Matilde
Callari Galli
Lo sguardo
dell'antropologo
Si potrebbe definire
l'antropologia come un tentativo (peraltro
a volte non riuscito) di rappresentare
le differenze in relazione a "noi", ossia
alla prospettiva di chi osserva e studia.
È chiaro che, nel momento in cui si rappresentano
le differenze, c'è anche una ricerca di
somiglianze. L'antropologia si sforza
di 'tradurre', sempre in relazione al
"noi", gli scarti differenziali.
Dalla storia dell'antropologia
(fino alla metà del ventesimo secolo)
emerge che gli unici a non essere interessati
alla ricerca dell'antropologo fossero
i soggetti stessi della ricerca: essi
infatti non l'avrebbero mai letta, o avendo
difficoltà a intendere la lingua, diversa
dalla loro, in cui la relazione antropologica
era stata scritta, oppure semplicemente
non essendo capaci di leggere.
Sarebbe ingenuo e banale
tacciare di infedeltà la ricerca antropologica,
incolpandola di non rappresentare la verità:
infatti essa non ha lo scopo di raggiungere
la verità, ma solo di tradurre questi
scarti differenziali. Ma il modo in cui
questa 'traduzione' avviene ha subito,
negli ultimi decenni, una vero e proprio
sconvolgimento. Tanto per cominciare,
l' "altro" (ossia il soggetto della ricerca
antropologica) ha cominciato ad avere
una sua voce, e addirittura a conoscere
le categorie antropologiche. Vi è un esempio
classico. Negli anni '30 il keniota Jomo
Kenyatta…, si recò a studiare antropologia
a Oxford, scelse come argomento della
sua tesi di laurea l'etnografia di un
gruppo etnico del suo paese, i kikuju,
descrivendone storia e cultura secondo
le categorie proprie dell'antropologia
britannica del tempo, cioè in base a categorie
"esterne" alla tradizione locale.. Tornato
in Kenya finì in carcere con l'accusa,
da lui sempre negata, di avere organizzato
la lotta di indipendenza dal governo britannico
facendo rivivere antiche strutture e antiche
tradizioni dell'etnia keniota nella setta
dei Mau Mau. Ai giorni nostri l'antropologia
indigena è largamente praticata nella
maggioranza dei paesi non europei (in
cui anzi esistono più Dipartimenti di
antropologia di quanto non ve ne siano
in Italia!).
|
|
| Ludovico Pogliaghi.
Gli indigeni di San Salvador assistono
sorpresi allo sbarco di Colombo, 1892 |
Le diverse antropologie
Ma vi è un altro tipo di
'antropologia indigena': quella condotta
da persone che non posseggono per professione
le categorie antropologiche, o addirittura
non sono in grado di scrivere, ma che
vogliono raccontare la storia culturale
di alcune esperienze personali con l'aiuto
di un giornalista (un passaggio che sconvolge,
in un certo senso, i canoni classici della
disciplina).
Un'altra tendenza dell'antropologia
contemporanea è poi l'esagerazione della
'narrazione', come se tutto si riducesse
a 'testo', e di conseguenza a 'interpretazione':
una strada che a me sembra parallela a
quella della critica letteraria contemporanea.
Mi viene in mente, al proposito, Luglio,
un breve (e poco fortunato) romanzo fantapolitico
di Nadine Gordimer: scoppiando la rivoluzione
nello stato sudafricano, vincono gli indigeni,
e gli antichi padroni cadono nelle mani
dei loro servitori. Si verifica dunque
un'inversione del rapporto servo-padrone,
ma con un ulteriore rovesciamento: infatti
inizialmente il padrone era buono, mentre,
dopo la rivoluzione, il nuovo padrone
è divenuto malvagio. Un tipo di rovesciamento
'letterario' molto interessante.
L'antropologia è anche
uno sguardo obliquo (talvolta divertito)
sulle cose, sugli usi e sui costumi. Un
antropologo americano, Morris Opler, scrisse,
nella prima metà del Novecento, un articolo
su una popolazione del continente americano
che lui chiama "nacirema"(vale a
dire l'inversione di "american"): è un
divertissement, scoppiettante
di trovate comiche (quasi una sorta di
genere letterario, divenuto in seguito
molto comune nella letteratura antropologica).
I "nacirema" sono una popolazione particolare.
Per esempio, i suoi membri hanno molto
pudore del proprio corpo, cosa che sembrerebbe
ben comprensibile se si pensi che ci troviamo
negli anni Quaranta: peccato che essi
amino andare in particolari 'templi',
ove vengono spogliati e maneggiati, anche
da giovani fanciulle (sono gli ospedali!).
Seguono altre gag del genere, tutte
esplicitazioni dello sguardo obliquo e
divertito che l'autore che fingendo di
essere un antropologo venuto da un altro
paese, riesce ad avere della sua
società..
La disciplina antropologica
può risultare ambigua in due sensi: da
un lato quando manifesta ansia di 'universalismo',
desiderando a tutti i costi immergersi
nel 'mare' delle culture; dall'altro quando
è affetta quasi da una mania per la
descrizione minuta di un piccolo
episodio apparentemente insignificante,
da ossessione per il rito particolare,
specifico, privandosi della possibilità
di immergersi con intenti comparativi
in quello che ho or ora definito il "mare
delle culture".. Rispetto poi alla categoria
del 'nomadismo' (in cui tutto sembra cirocolare
dovunque, tutto sfociare in un mare di
indifferenziazioni), l'antropologia -
con molta proprietà, anche se con sforzo
- cerca di individuare in esso una nuova
proposta dell'articolazione delle differenze
che attraversano le alterità, e possono
unire gruppi o separarne degli altri.
Si può fare l'esempio delle élites
dei paesi non occidentali, simili tra
di loro, e simili a quelle di molti paesi
occidentali, o si può pensare alla categoria
dei diseredati, che esistono anche nei
paesi occidentali, per vedere quanto siano
simili ai diseredati di altri luoghi.
I confini dell'altro
Il condurre 'tagli' di
questo tipo, in varie direzioni, tenendo
conto di continue diaspore, emigrazioni,
turismi di tutti i tipi, sembrerebbe eliminare
il concetto di confini; d'altro canto
vi sono momenti in cui proprio le diaspore,
le emigrazioni, le ribellioni ripropongono
confini più forti che mai. Viene alla
mente un esempio pratico, attuale: proprio
nel momento in cui il trattato di Schengen
consentiva di circolare liberamente in
Europa, gli accadimenti del G8 di Genova
vengono a sottolineare che il confine
doveva essere ristabilito duramente, per
il timore che questo evento, culturale
e politico, richiamasse gruppi uniti da
un'indifferenziazione generalizzata, gruppi
in cui l'alterità, pur esistendo, spariva
sotto un richiamo comune. Ma le differenze
sono soggette a fluttuazioni, perché,
per fortuna, l'umanità non rimane ferma
e ancorata. Esse si possono ricomporre,
per poi riaprirsi in altro modo, in relazione
a eventi per i quali le differenze sembrano
essere completamente cancellate. Per esempio,
il fenomeno emigratorio (chiaramente un
fenomeno di nomadismo) ripropone fortissimamente
la questione dei confini: non solo quando
noi difendiamo con navi le coste, ma addirittura
quando la persona che arriva viene classificata
in base al confine di appartenenza (il
curdo rientra nella categoria del rifugiato
politico, l'iraniano in quella dell'immigrato...).
Dunque la nuova proposta dei confini non
è solo una difesa, ma anche l'attribuzione
di status, di ruoli, da cui addirittura
deriva il tipo di accoglienza e di vita
che si riceve in un caso o nell'altro.
Si è a lungo parlato di 'deterritorializzazione'
e ancora se ne parla ma bisogna ricordare
che ad ogni deterritorializzazione corrisponde
una nuova 'riterritorializzazione'.
Il globalismo polverizzato
Vi è un esempio interessante,
perché dimostra che non solo i letterati,
ma anche gli antropologi, operano molte
mescolanze. Esiste un filone di antropologia
indiana, di cui uno dei massimi rappresentanti
è Arjun Appadurai, il quale parla proprio
di 'indigenizzazione' dei moti globali.
In altre parole, il globalismo esiste,
ma non è univoco (ciò che avevano pensato
erroneamente molti studiosi a proposito
colonialismo: come se vi fossero, schematicamente,
il colonialismo e poi le vittime del colonialismo).
La globalizzazione non è 'globale', perché
poi si 'indigenizza', cioè assume forme
e elaborazioni locali: queste ultime poi
non restano isolate in quel luogo, ma
escono e si ripropongono, a loro volta
come globali. Non esiste un unico centro
e tante periferie, ma, 'fluidificandosi'
il concetto di centro, ne derivano più
centri, e il centro tradizionale può diventare,
rispetto ad altri motivi, periferico.
I confini fra il "sé" e l' "altro" sono
dunque estremamente ambigui, fluidi, ridisegnabili.
Appadurai scrive "appena
le forze innovative provenienti da diverse
metropoli sono portate all'interno di
nuove società, esse tendono, in un modo
o nell'altro, a subire un processo di
indigenizzazione. Questo è vero della
musica, come degli stili di abitativi,
dei procedimenti scientifici, come del
terrorismo, degli spettacoli, come delle
norme costituzionali. In poche parole
le singole culture possono riprodursi,
o ricostruire la loro specificità". È
interessante notare come forme transnazionali
si sottopongano ad un processo di indigenizzazione.
Esistono anche casi, per
così dire, minoritari: l'interazione,
l'imposizione e lo scambio, esistono già
da secoli, e sono anteriori al colonialismo.
Al proposito ricordo un libro di Jack
Goody: East in the west, in cui
l'autore analizza alcune istituzioni indiane
(dal sistema bancario a quello monetario,
da quello familiare a quello delle caste)
per notare i cambiamenti che esse hanno
introdotto in Inghilterra. Se si prende
questo fenomeno di continuità come presupposto
iniziale, allora ciò che l'Oriente introduce,
subentra in una piattaforma già predisposta
ad essere l'"Occidente". Quando, ad esempio,
in una città cambogiana come Phnom Penh,
compaiono gli hamburger, i supermarket
e i cyber café, non va dimenticato che
essa ha alle spalle centocinquant'anni
di relazioni, in tutti i sensi, con l'Europa.
Ma il problema delle 'differenze' riguarda
la gente che non sta a Phnom Penh. Infatti
la maggioranza dell'umanità non vive nei
centri urbani, e non è invasa dai mezzi
di comunicazione massificanti e globalizzanti.
Affermare che in Cambogia il venti per
cento della popolazione è collocata in
centri urbani è già un'esagerazione: accanto
a un milione di residenti in città, ve
ne sono tantissimi che vanno e vengono,
arrivano in città quando non sopravvivono
a causa delle carestie, delle inondazioni,
e in caso contrario preferiscono vivere
fuori città. Essi non hanno la televisione,
o, se la posseggono (facendola funzionare
attaccata alla batteria della macchina,
perché non dispongono di luce elettrica),
guardano le videocassette, non certamente
la CNN (che tra l'altro è una stazione
a pagamento). Beninteso, non è che gli
abitanti delle campagne siano i depositari
di una cultura centenaria: al contrario
non la posseggono più, serbandone solo
un balbettio (comunque fosse stata questa
cultura, nel bene e nel male, con le sue
delizie, ma anche con la schiavitù).
La 'differenza'spesso si
identifica con un mito e non con la ricostruzione
di una realtà storica. In altre parole
è la ricerca dell' originalità, che alcune
culture potrebbero tuttora avere e
rientra nelnovero delle nostre proiezioni
sui "selvaggi".
In queste ricostruzioni
vincono due tendenza solo apparentemente
contrapposte, o riversare la nostra parte
peggiore sull'"altro", o riverberare
su lui la nostra parte migliore trasformata
nel mito un'epoca iniziale paradisiace
e felice.
Mi sembra invece che oggetto
delle nostre ricerche debbano essere gli
elementi originali che stanno emergendo
dalla commistione propria della contemporaneità:
senza illudersi che qualcosa del passato
possa rinascere o possa esser fatto rivivere,
perché se ciò sembra accadere , è solo
frutto di nostre invenzioni.
|
|
| Paul Klee. Der Inferner
Park |
L'arcipelago delle identità
Che cos'è allora la cosiddetta
identità? Come collabora la dialettica
tra "me" e l' "altro" nella costruzione
delle identità collettive (essendo queste
ultime ad interessare l'antropologo, e
non la costruzione dell'identità personale)?
In questo contesto di continui contatti,
di continuo giungere, incontrarsi e poi
opporsi, quali sono i tipi di identità
che si formano? Se si formano identità
plurime, fluttuanti, miste, possiamo ancora
parlare di identità? Va forse ricordato
che in tutte le epoche, in tutte le culture
l'identità è sempre stato un modello a
cui adeguare interpretazioni, comportamenti,
principi educativi. Ed anche le
identità unitarie, monolitiche sono sempre
e solo modelli. Il modello a cui guardare
oggi è quello delle identità plurime,
offerte ai gruppi perché si identifichino
più sul progetto futuro che non su quelli
del passato. Ne deriva la rottura di quel
'trinomio', che forniva all'antropologo,
ancora agli inizi del ventesimo secolo,
il modello per studiar studiare un'etnia:
ossia la presenza di uno spazio geografico,
di una lingua, e di una cultura. Recandosi
in un luogo per studiarlo, ci si poteva
illudere che la sua cultura fosse piccola,
omogenea e isolata. È Robert Redfield,
che, verso il 1940, postula questi attributi
per il campo ideale di una ideale ricerca
antropologica.. Ma oggi non esiste più
niente di piccolo, di omogeneo, di isolato:
la connessione tra il territorio (inteso
anche politicamente), la lingua e la cultura,
si è rotta (se mai è esistita: vorre infatti
ribadire come anch'essa fosse un modello,
ed un modello che presentava molte incrinature…).
L'esempio del nostro paese è già di per
sé significativo. L'unità nazionale italiana,
la presenza di un'unica lingua, è stato
un modello molto produttivo (nel bene
e nel male), però era noto (perlomeno
a chi si occupava di queste categorie)
come esistessero in esso delle sovrapposizioni
tra più culture e più lingue, derivandone
una dialettica, spesso assai conflittuale,
tra esse. Comunque il modello unitario,
descritto solo come progetto, oggi certo
fatica ad affermarsi.
