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Indice

Didattica:

Ai confini dell'uomo.
Viaggio nella letteratura concentrazionaria *

Introduzione e inquadramento storico. Dall'Italia al Lager (1943-1945) / Treni di uomini. Il viaggio di deportazione come soglia e simbolo / Dire Auschwitz. L'inferno in terra / Se questo è un uomo. Confini antropologici e trame dantesche in Primo Levi / L'eterno presente. Cammini senza meta e viaggi letterari / Dopo Auschwitz. Considerazioni sul viaggio verso l'estremo

Ma misi me per l'alto mare aperto
(Dante Alighieri, Commedia, Inf. XXVI 100)

1. Introduzione e inquadramento storico. Dall'Italia al Lager (1943-1945)


Nel corso della seconda guerra mondiale, il 1943 segna un periodo critico per le potenze dell'Asse: è l'anno della disfatta nazista a Stalingrado e della sconfitta delle forze italo-tedesche nella campagna del Nordafrica. In Italia, ai conflitti politico-militari intestini si aggiunge, a luglio, lo sbarco dei primi reparti angloamericani sulle coste della Sicilia. Dopo la deposizione e l'arresto di Benito Mussolini, il nuovo governo guidato su incarico del re da Pietro Badoglio avvia le trattative per l'armistizio con gli alleati, siglato a Cassibile il 3 settembre e reso pubblico cinque giorni dopo. Così, da metà settembre 1943 l'Italia si presenta divisa in due parti: le regioni meridionali e le isole sotto il controllo degli alleati e del Regno d'Italia; le regioni centrali e settentrionali occupate militarmente dai nazisti e sottoposte all'amministrazione del nuovo governo collaborazionista fascista (la futura Repubblica Sociale Italiana), guidato da Mussolini per volontà di Adolf Hitler.
Tra il settembre 1943 e l'aprile 1945, quasi ottocentomila persone vengono deportate dall'Italia centro-settentrionale in territorio tedesco [1]. Di queste, molte sono membri delle Forze armate italiane, abbandonate alla diffidenza dell'ex-alleato nazista dopo l'8 settembre 1943. Fra i settecentomila ufficiali e soldati italiani catturati dalla Wehrmacht nei giorni successivi alla resa dell'Italia, infatti, solo cinquantamila accettano di arruolarsi nelle nuove formazioni filotedesche; i restanti, circa seicentocinquantamila, vengono internati in appositi campi di prigionia allestiti in Germania e Polonia e subordinati all'autorità del Comando Supremo delle Forze armate naziste [2]. Altri centomila uomini e donne, arrestati nei rastrellamenti che gli apparati armati nazisti e repubblicani effettuano nelle retrovie del fronte o durante le azioni antipartigiane, sono deportati in Germania e impiegati in campi di detenzione e lavoro coatto per sostenere l'industria bellica nazista. Infine, circa quarantamila persone vengono deportate con motivazioni politiche o razziali nei campi di concentramento e di sterminio dipendenti dalle SS: sulla loro esperienza e sulla sua narrazione si sofferma questo elaborato.

La definizione di deportato «politico» comprende uomini e donne appartenenti a diverse categorie: alcune caratterizzate ideologicamente (antifascisti, partigiani, sindacalisti, scioperanti), altre più segnatamente civili (dai renitenti alla leva ai sacerdoti). Con la complicità attiva della Guardia nazionale repubblicana e delle Brigate nere, i nazisti trasferiscono a bordo di appositi treni circa trentaduemilacinquecento persone verso i campi di Dachau, Mauthausen, Buchenwald, Flossenburg, Ravensbrück, nei quali saranno contrassegnate da un triangolo rosso con un vertice verso il basso; solo il dieci percento di loro sopravvive al Lager.
Per quanto riguarda gli ebrei, la deportazione di circa settemilacinquecento dei cinquantamila di loro (inclusi i profughi) presenti in Italia allo scoppio della seconda guerra mondiale segue le modalità del processo di distruzione già attuato dalla Germania hitleriana [3]. Arrestati e raccolti in carceri o nel campo di transito della Risiera di San Sabba (dai nazisti) oppure concentrati dai campi provinciali al campo nazionale di Fossoli di Carpi (dai fascisti) [4], ebrei ed ebree vengono fatti salire su convogli diretti principalmente verso il campo di concentramento e di sterminio di Auschwitz-Birkenau [5]. Alla liberazione del campo, il 27 gennaio 1945, solo ottocento di loro sono ancora vivi.

I Lager non sono il solo esempio della violenza fisica e morale che sconvolge l'umanità (e l'idea stessa di umanesimo) nel Novecento, il secolo di Auschwitz e di Kolyma, di Hiroshima e del Vietnam, di Choeung Ek e del Rwanda; ma il sistema concentrazionario nazista costituisce un unicum, quantomeno nella storia europea. Spazi che il diritto estromette ma la geografia di fatto include al territorio civile europeo, i Lager sorgono entro confini che il potere totalitario impone alla cultura e vengono organizzati secondo i dettami di una tecnologia perversa, asservita al processo di industrializzazione della morte.
Tale specificità, ancor più alla luce del legame che il processo di sterminio attuato dalla Germania nazista presenta con la razionalità sottesa al processo di civilizzazione occidentale [6], pone l'esperienza concentrazionaria – in particolare nazista – come condizione estrema dell'umano. Così la intende Tzvetan Todorov in un saggio già citato in alcuni contributi al numero 12 di Griseldaonline, nel quale lo studioso offre un'interpretazione dell'incarnazione del male nei campi totalitari (nazisti e sovietici) che, muovendo da una prospettiva morale, mira a far diventare la memoria dei Lager «uno strumento a cui si informi la nostra capacità di giudicare e di analizzare il presente» [7].
In questa direzione va anche il presente percorso, che indaga il tema del viaggio (anzitutto verso il Lager) nella letteratura italiana di deportazione, con particolare attenzione all'opera di Primo Levi. Il viaggio, dunque, come esperienza fisica del confine fra l'umano e l'inumano, ma anche il viaggio inteso come cammino letterario che ripercorre un periodo critico della storia e della cultura occidentale seguendo fila che conducono ai giorni nostri, per un'interpretazione più consapevole della realtà contemporanea.


2. Treni di uomini. Il viaggio di deportazione come soglia e simbolo


Sui binari di mezza Europa si compie il «viaggio insensato» [8] della deportazione, momento liminare che separa e congiunge la cattura e il Lager. Il trasferimento coatto dall'Italia ai campi del sistema concentrazionario nazista (centoventitré trasporti fra il settembre 1943 e l'aprile 1945) si svolge, in genere, su convogli ferroviari originariamente adibiti al trasporto di merci o bestiame, i cui vagoni, chiusi dall'esterno e piombati, ospitano prigionieri stipati fra loro e sono accompagnati da una scorta composta da SS e, almeno in diverse occasioni, da fascisti. Non a caso, quindi, il treno è uno degli elementi – uno dei luoghi (in senso proprio e figurato) – più ripresi dalle opere letterarie e cinematografiche che si sono confrontate con il tema della deportazione [9].

Per tutti i suoi protagonisti, il percorso di andata si configura come una condizione di eccezionalità, un'esperienza estrema che si colloca fra due orizzonti quasi incommensurabili, quello familiare lasciato alle spalle e quello, altro, che proprio sul treno comincia a rivelarsi e che Primo Levi definisce «indecifrabile» in un celebre passo del suo I sommersi e i salvati:

Il mondo in cui ci si sentiva precipitati [all'ingresso in Lager] era sì terribile, ma anche 'indecifrabile': non era conforme a nessun modello, il nemico era intorno ma anche dentro, il «noi» perdeva i suoi confini, i contendenti non erano due, non si distingueva una frontiera ma molte e confuse, forse innumerevoli, una fra ciascuno e ciascuno [10].

In generale, l'affermazione di Raul Hilberg secondo cui «la partenza costitui[sce] l'esito di un processo di sradicamento» [11] vale più per gli ebrei tedeschi o polacchi (per i quali solitamente il viaggio verso il Lager parte dalla realtà già perturbante della ghettizzazione) che per i deportati dall'Italia. Per questi ultimi, il viaggio è sì «inumano, ai limiti della sopravvivenza», ma mantiene comunque «una parvenza di casa» [12], in quanto ultimo momento condiviso con i familiari e con la comunità prima della drammatica separazione, che prelude alla condizione di straniamento caratteristica del campo. Molti sono i convogli nei quali i deportati danno a quella condivisione la forma del canto, individuale o – più frequentemente – corale. Tentativo vitale di darsi reciprocamente forza, il canto viene declinato nel corso del viaggio di andata in varia maniera, dalle arie del Nabucco di Verdi e dei Pagliacci di Leoncavallo alle canzoni partigiane e popolari [13].
Almeno all'interno dei confini italiani, poi, quando nessuna frontiera geografica o linguistica separa i deportati – dentro i vagoni – dai connazionali che popolano un fuori ancora non completamente estraneo, la speranza resta prevalente rispetto all'intuizione della morte. Un forte aiuto in questo senso proviene ai prigionieri dai gesti di solidarietà e generosità della popolazione civile: un vero e proprio patrimonio di umanità che va dagli sguardi compassionevoli dei passanti agli aiuti concreti di donne, giovani e ferrovieri che – più o meno nascostamente – portano acqua, cibo, conforto alle persone rinchiuse nei treni e si incaricano di recapitare i messaggi che quelle consegnano loro [14].

Indubbiamente, però, il viaggio di andata è anche un percorso segnato dall'esperienza (in primo luogo fisica) della sofferenza e dell'umiliazione. La scelta stessa dei nazisti di far viaggiare i deportati su vagoni merci o carri bestiame rende evidente l'intento pianificato di una precoce disumanizzazione [15]. La riduzione ad animali («bestiame destinato al macello», «come maiali ai quali ogni tanto da un pertugio si getta qualcosa nel trogolo» [16]) è percepita trasversalmente dai prigionieri e spesso riportata nelle loro memorie. Per tutte valga la testimonianza di Elisa Springer, nata a Vienna da ebrei ungheresi e deportata ad Auschwitz, Bergen-Belsen e Theresienstädt:

Dopo cinque giorni di lungo viaggio eravamo sfiniti, affamati, assetati, disperati. A terra, nel vagone, c'era del pagliericcio su cui dormivamo. La pena più grande era per i bambini, gli anziani e gli ammalati. […] Nel vagone si respirava un'aria nauseabonda: urine e feci di chi non si muoveva più, si erano mescolate con la paglia.
[…] Noi giovani eravamo sempre all'erta, attenti a ogni scossone del treno, a ogni rumore «diverso» proveniente dall'esterno, come le bestie chiuse in un recinto che rizzano le orecchie, quando avvertono segnali di pericolo intorno a loro.
Eravamo bestie impaurite e tremavamo a ogni rumore sospetto. Il primo atto di spersonalizzazione, la prima manifestazione del decadimento della nostra condizione di esseri umani, stava tragicamente iniziando!
[17]

Oltre alla fame e alla sete, al caldo o al freddo, al sovraffollamento che rende difficili i movimenti e il riposo, la permanenza prolungata nei convogli pone – sin dal principio del viaggio – la questione dei bisogni elementari del corpo. La drammaticità delle condizioni igieniche di gran parte dei vagoni, il contatto necessario con la nudità pubblica e collettiva e la condivisione forzata di uno spazio troppo piccolo, dominato dagli odori nauseanti prodotti da sé e dagli altri, sono elementi ricorrenti nella stragrande maggioranza delle narrazioni dei sopravvissuti: «ormai il pudore era finito» [18].
Per queste sue tragiche caratteristiche, il viaggio di deportazione si configura come «prologo» [19] all'esperienza concentrazionaria. Distruggendo la dignità umana dei deportati, i nazisti (i quali anche nel trasporto – come poi nel Lager – si mantengono a distanza, occupando spazi separati e comparendo solo sullo sfondo delle testimonianze dei prigionieri) prefigurano il sistema concentrazionario nella sua peculiare violenza gratuita. Già sul treno, dunque, si incrina quella Weltvertrauen (quella «fiducia nel mondo») di cui scrive Jean Améry [20], privata della certezza del soccorso e annichilita di fronte alla violenza dell'uomo sul suo simile; più in generale, di fronte all'evidenza del possibile coesistere, nel seno della (moderna) civiltà europea, di cultura e barbarie.

Anche dalla specificità dell'esperienza concentrazionaria dipende l'estrema difficoltà di comunicare la storia della sua realtà unica e inedita [21], l'estrema difficoltà – cioè – di parlare di Auschwitz e intorno ad Auschwitz.
Almeno fino agli anni Ottanta del Novecento, «la maggior parte delle conoscenze sulla deportazione provengono dalla memorialistica più che da studi storici» [22]. Dei circa quarantamila prigionieri «politici» e «razziali» che vivono il trasferimento forzato dall'Italia verso i Lager nazisti («esperienza di massa nel secolo delle masse» [23]), solo un decimo sopravvive; una volta ritornati dal campo, circa duecento di questi lasciano, in tempi e modi diversi fra loro, una (o più di una) memoria scritta di carattere autobiografico [24].
Scrive Primo Levi: «non c'è diario o racconto, fra i molti nostri, in cui non compaia il treno, il vagone piombato, trasformato da veicolo commerciale a vagone ambulante o addirittura in strumento di morte» [25]. In effetti, il viaggio di andata – unico momento comune all'esperienza tanto dei «sommersi» quanto dei «salvati» – compare in moltissimi dei racconti dei superstiti, e sovente li apre. Nel ricordo dei sopravvissuti, questo viaggio emerge spesso come momento a un tempo reale e simbolico, in quanto subordinato a una realtà più drammatica. Esso è, infatti, l'inizio di una narrazione tutta incentrata sul messaggio urgente (e al viaggio successivo) costituito dall'esperienza concentrazionaria.

«Nella memoria del sopravvissuto solcata dalla consapevolezza posteriore della destinazione» [26], il viaggio di andata si carica, dunque, di un duplice significato: non solo prefigura, quale soglia, la permanenza in Lager e la violenza che la dominerà, ma si pone effettivamente come momento simbolico di passaggio dal «mondo dei vivi» [27] al mondo «indecifrabile» della «crudeltà gratuita» [28]. Così, nella scrittura dei superstiti (in quello che si potrebbe definire il loro secondo viaggio), l'angosciosa incertezza dell'ignoto provata dai più sui convogli ferroviari – quando ancora accanto all'inquietudine trova posto la speranza – si traduce nella coscienza dolorosa dell'essenza del viaggio di deportazione: un «viaggio all'ingiù, verso il fondo» [29].


3. Dire Auschwitz. L'inferno in terra


Di fronte al problema della comunicabilità di Auschwitz si aprono due strade, in primo luogo davanti ai sopravvissuti: la testimonianza della parola e la testimonianza del silenzio. Lungo queste due possibili forme di declinazione della memoria attraverso la voce o la sua assenza si articola la tensione dell'uomo di fronte all'«indicibile» (o all'«inaudibile») [30] dell'esperienza estrema del Lager: tacere equivale a rispondere all'incomprensibilità dell'evento con l'impossibilità della sua rappresentazione o con il desiderio dell'oblio; parlare significa, invece, dare voce all'imperativo morale (per alcuni civile e umano, per altri finanche religioso) della memoria.
La via della parola (in particolare scritta), che qui si intende indagare, pone anzitutto la questione del rapporto fra testimonianza e scrittura, vale a dire, del rapporto tra realtà testimoniale ed elaborazione narrativa (distinta, s'intende, dalla fiction romanzesca, che rimanda comunemente all'invenzione fantastica) [31]. Si tratta di un dibattito che chiama in causa – in relazione alla memoria – non soltanto la letteratura ma anche la disciplina storica, custode di un sapere per il quale la narrazione costituisce un aspetto importante.
Per la poesia e non solo, tale questione ha le sue radici nell'immediato dopoguerra, a partire dal noto interdetto adorniano:

La critica della cultura si trova dinanzi all'ultimo stadio della dialettica di cultura e barbarie: scrivere una poesia dopo Auschwitz è un atto di barbarie, e ciò avvelena la stessa consapevolezza del perché è divenuto impossibile scrivere oggi poesie [32].

Nel corso del Novecento, altri intellettuali parlano di «morte della lingua tedesca» dopo lo sterminio nazista (George Steiner), o rivendicano la preminenza delle voci dei superstiti nel campo della testimonianza letteraria (Elie Wiesel, Jean Cayrol).
Così, a seconda delle prospettive, la scelta della letteratura può essere intesa come rischio di inautenticità oppure come garanzia di maggiore rappresentatività ed efficacia. Inoltre, analogamente a quanto accade per la letteratura di viaggio, anche nella narrazione dell'esperienza concentrazionaria la memoria può articolarsi in modalità differenti: «da un lato la letteratura, che può adottare le forme della testimonianza […]; da un altro lato, la testimonianza sulla realtà che può adottare forme letterarie per raccontare più incisivamente una realtà che ha tratti "incredibili", e magari suggerisce di per sé ottiche o "stampi" letterari per essere definita» [33].

Alla difficoltà di comunicare l'esperienza dei Lager nazisti viene spesso in aiuto – a vari livelli di profondità – la retorica, soprattutto nelle forme dell'analogia, che tentano di colmare il divario semantico (e, con Levi, anche lessicale) tra la realtà narrata e la lingua [34]. Frequentissimo, nelle parole e nei racconti dei superstiti, è il parallelismo fra la condizione estrema del campo e l'immagine tradizionale dell'inferno, derivata soprattutto dalla descrizione «fisica e morale, razionalmente e teologicamente fondata» [35] dell'oltretomba cristiano presentata da Dante nella prima cantica della Commedia.
La metafora dell'inferno (dantesco) compare, spontanea e ricorrente, sin dalla testimonianza sul viaggio di deportazione: «Se Dante Alighieri avesse potuto cantare le vicende del nostro viaggio, ne avrebbe tratto un canto non indegno dei più celebri del suo Inferno» [36]. Tale immagine, poi, si fa sempre più diffusa all'ingresso in Lager, che per molti dei prigionieri segna la cesura netta con il mondo esterno e con la sua cronologia, assumendo la connotazione evidente di una vera e propria descensio. «Parlare di inferno dantesco è quasi ovvio. È uno spettacolo indescrivibile, allucinante, assurdo. Sembra di piombare su un altro pianeta» [37].


4. Se questo è un uomo. Confini antropologici e trame dantesche in Primo Levi


Testimone esemplare dell'esperienza concentrazionaria, così come dell'analogia fra il Lager e l'inferno dantesco portata al suo più alto livello, è considerato – in Italia e non solo – Primo Levi (1919-1987). Diplomato al Liceo D'Azeglio di Torino e laureato in chimica, dopo l'8 settembre 1943 si unisce, in Valle d'Aosta, a un gruppo di partigiani di Giustizia e Libertà. La sua esperienza nella Resistenza termina prima della fine dell'anno, quando la Milizia fascista lo cattura nel corso di un rastrellamento e, viste le sue origini ebree, lo interna nel campo di Fossoli. Da lì, il 22 febbraio 1944 inizia il viaggio verso Auschwitz, dove Levi resterà (nel Lager annesso alla fabbrica di Monowitz) fino alla liberazione del campo nel gennaio 1945. Subito dopo il lungo viaggio di ritorno attraverso l'Europa (che racconterà ne La tregua, 1963), consegna le sue memorie dell'anno trascorso ad Auschwitz a un'opera che travalica i confini di genere fra testimonianza e romanzo: Se questo è un uomo, pubblicato dapprima nel 1946 presso le edizioni De Silva di Franco Antonicelli e poi, con alcune varianti, dalla casa editrice Einaudi (che inizialmente l'aveva rifiutato), a partire dal 1958.
«Grave testimone di un'esperienza al limite estremo del tragico e dell'assurdo» [38], Primo Levi comincia la sua carriera di autore letterario dando forma scritta al suo ricordo, percepito «come bisogno e come obbligo» [39]. Il periodo di lavoro febbrile in cui si getta – contestualmente alla sua nuova attività di chimico presso una fabbrica di vernici di Avigliana – segue gli innumerevoli racconti orali fatti al ritorno, che sottendono le redazioni scritte tanto di Se questo è un uomo quanto de La tregua. Il modello letterario del bisogno vitale di narrazione provato già durante la detenzione in Lager è, per Levi (appassionato frequentatore di libri di viaggio, da Marco Polo a Conrad), il racconto necessario e ostinato del Vecchio Marinaio, unico superstite del soprannaturale viaggio per mare descritto nella famosa Ballata del poeta inglese Samuel Taylor Coleridge. Il riferimento a The Rime of the Ancient Mariner si fa ancora più evidente nelle opere successive dello scrittore torinese: i vv. 582-585 («Since then, at an uncertain hour,/ that agony returns:/ and till my ghastly tale is told/ this heart within me burns.») sono posti in epigrafe a I sommersi e i salvati (1986), e in una lettera a Kurt H. Wolff recentemente rinvenuta si legge l'intenzione di Levi di proporre il v. 118 («Upon a painted Ocean») come titolo della traduzione in lingua inglese de La tregua, racconto della sua personale odissea che in un primo periodo pensa di intitolare Vento alto [40].
Indubbiamente, però, il grande e principale riferimento per Se questo è un uomo è il Dante dell'Inferno. L'intera Commedia è un racconto presentato come cammino, e «la storia del viaggiatore che tende a una meta sospirata è la figura europea dell'uomo per eccellenza [...], che Dante assume all'interno della tradizione cristiana – e biblica – per cui la vita dell'uomo sulla terra non è altro che un pellegrinaggio verso la patria, che è Dio» [41]. Ma, se in Dante il percorso dell'homo viator – nonostante l'apparente descensio della prima cantica – è appunto orientato verso l'Alto, in Se questo è un uomo l'analogia fra il viaggio verso l'abisso del Lager e la discesa nell'inferno dantesco è privata da Primo Levi di ogni implicazione religiosa e teleologica. Come si vedrà, nella prima opera di Levi l'idea di sprofondamento (umano e morale) è dominante, anche se un tentativo di risalita può essere individuato estendendo la lettura a La Tregua e a Se non ora, quando? (1982), libri che insieme a Se questo è un uomo testimoniano mirabilmente la concezione leviana (derivata principalmente da modelli omerici, biblici e danteschi) di viaggio «come vasta avventura esistenziale» e «come itinerario paradigmatico dell'esistenza» [42].
Diversamente da quanto accade in molte testimonianze sulla deportazione nazista, per le quali «si tratta per lo più di uno stereotipo» [43], il riferimento alla discesa nell'inferno di Dante in Se questo è un uomo è l'esito del fondamentale parallelismo stabilito da Levi fra attività scrittoria e scienza [44]. Così, il procedimento analogico leviano da un lato attinge alla formazione scientifica dell'autore per riportare un fenomeno ignoto (il Lager) ad uno noto (l'inferno), dall'altro ricorre alla sua educazione umanistica per chiarire l'immagine (tratta dall'Inferno dantesco) da assegnare a quest'ultimo.

Sin dal primo capitolo (Il viaggio), il convoglio diretto ad Auschwitz è presentato, con una potente climax, come «in viaggio verso il nulla, in viaggio all'ingiù, verso il 'fondo'» [45]. Sull'autocarro che dalla stazione li porta al Lager, un moderno «caronte», «invece di gridare "Guai a voi, anime prave"», deruba «cortesemente» dei loro ultimi averi Levi e quanti sono sopravvissuti alla selezione, «tanto dopo non ci servono più» [46]. Proprio la sensazione di «giacere sul fondo» [47] segna l'ingresso nel campo e apre il secondo capitolo (Sul fondo, appunto), che si pone assieme al penultimo (L'ultimo) ai limiti estremi di uno schema concentrico circondato dal filo spinato [48], entro il quale si compie il processo di annientamento inflitto dall'uomo al suo simile. All'interno del doppio confine tracciato dalla recinzione del Lager, oltre il cancello sul quale campeggiano «le tre parole della derisione» [49], Levi e gli altri vengono rapidamente privati dei vestiti, dei capelli, persino del nome, a cui viene sostituito il numero di ingresso (che solo ad Auschwitz – e solo per i non tedeschi – è anche tatuato sull'avambraccio dei detenuti).

Allora per la prima volta ci siamo accorti che la nostra lingua manca di parole per esprimere questa offesa, la demolizione di un uomo. In un attimo, con intuizione quasi profetica, la realtà si è rivelata: siamo arrivati al fondo. Più giù di così non si può andare: condizione umana più misera non c'è, non è pensabile [50].

Molti ancora sono i riferimenti alla narrazione della prima parte del viaggio di Dante in questo moderno paesaggio infero, che Primo Levi descrive con il suo caratteristico gusto per una brevitas pregnante: «tutto è niente quaggiù, se non la fame dentro, e il freddo e la pioggia intorno» [51]. Il processo di inserimento nella «follia geometrica» [52] che regola la vita del Lager avviene «in chiave grottesca e sarcastica» [53], come in un'anticipazione delle tinte anche farsesche che Levi utilizzerà per definire l'immagine di Auschwitz, dove bene e male, giusto e ingiusto si confondono e si snaturano, e dove il motto dell'illuminismo kantiano è rovesciato nel «non cercar di capire» [54]. Mentre la struttura dell'Inferno dantesco è saldamente ancorata sulla razionalità dell'ordinamento dei peccatori e della corrispondenza della pena al peccato, nell'inferno capovolto del Lager non esiste e non deve essere cercata alcuna giustificazione: «Hier ist kein warum», impara ben presto Levi [55].

Sempre dalla prima cantica della Commedia Primo Levi ricava, oltre alle coordinate topografiche del luogo infernale e all'andatura prosopografica del libro modellata sull'esempio del realismo dantesco [56], una delle immagini principali di Se questo è un uomo: quella dei «sommersi», in vece dei quali egli parla e scrive [57]. Così si apre, infatti, il canto XX dell'Inferno: «Di nova pena mi conven far versi/ e dar matera al ventesimo canto/ de la prima canzon, ch'è di sommersi», cioè di coloro che sono immersi nel profondo della terra e del male, privati per sempre della luce divina. A questo participio, che già nei versi danteschi ha valore insieme fisico e morale, si rifà Levi per esprimere la condizione dei «musulmani»,

i sommersi, il nerbo del campo; loro, la massa anonima, continuamente rinnovata e sempre identica, dei non-uomini che marciano e faticano in silenzio, spenta in loro la scintilla divina, già troppo vuoti per soffrire veramente. Si esita a chiamarli vivi: si esita a chiamar morte la loro morte, davanti a cui essi non temono perché sono troppo stanchi per comprenderla.
Essi popolano la mia memoria della loro presenza senza volto, e se potessi racchiudere in una immagine tutto il male del nostro tempo, sceglierei questa immagine, che mi è familiare: un uomo scarno, dalla fronte china e dalle spalle curve, sul cui volto e nei cui occhi non si possa leggere traccia di pensiero [58].


Anche i «salvati», contrapposti ai «sommersi» ma a loro accostati da Levi nel titolo del nono capitolo di Se questo è un uomo (titolo che l'autore avrebbe voluto estendere all'intera opera, e che poi troverà posto sulla copertina del suo ultimo libro, I sommersi e i salvati), devono il loro nome a Dante («spiriti umani non eran salvati», Inf. IV 63); ma, se nella Commedia la salvazione si carica di un valore fortemente religioso, nel Lager descritto da Levi la sopravvivenza segue strade all'apparenza prive di senso, il cui racconto frequentemente indulge a un'aspra ironia.

A un tempo narrazione e riflessione, Se questo è un uomo è un'opera «tanto più testimoniale quanto più letteraria» [59], nel tentativo coerente di dare una forma ordinata e razionale alla complessità caotica dell'inferno concentrazionario e del mondo che l'ha reso possibile e permesso. Nelle parole di Primo Levi, questo tentativo – che, come si è visto, passa anche attraverso un attento riferimento a precedenti letterari illustri (Dante in testa) e si riflette, nella lingua e nello stile, in una compresenza di classicismo e sperimentalismo – assume un valore estetico ed eminentemente morale, mettendo alla prova, di fronte all'estremo, i confini stessi dell'umano.


5. L'eterno presente. Cammini senza meta e viaggi letterari


Nel mondo infero del Lager, luogo di una topografia estrema dominato da un'angoscia di biblica memoria [60], il tempo assume la connotazione di un eterno presente, rinnovato ogni giorno e ogni sera dimenticato. Scrive Primo Levi: «come gli animali, eravamo ristretti al tempo presente»; «i giorni si somigliano tutti, e non è facile contarli», persino «la storia si era fermata» [61] dinnanzi al ritmo ripetitivo e alienante del campo. Nella lotta per la sopravvivenza (che in Levi, a suo modo epigono del determinismo positivistico, è darwiniana prima ancora che hobbesiana), anche la cronologia paga un tributo con l'oblio dei propri limiti. Porre in secondo piano il passato – con i ricordi della libertà, della casa e degli affetti – è parte di quella attenuazione della sensibilità, di quella modificazione più o meno conscia della personalità che risulta indispensabile per evitare il 'naufragio'. Quanto al domani, tanto incerto da divenire sinonimo di «mai» nel gergo del campo, in Lager esso è privato di ogni rilevanza: «il problema del futuro remoto è impallidito, ha perso ogni acutezza, di fronte ai ben più urgenti e concreti problemi del futuro prossimo: quando si mangerà 'oggi', se nevicherà, se ci sarà da scaricare carbone» [62]. Chiosa Levi, in un celebre passo della sua prima opera:

Per gli uomini vivi le unità del tempo hanno sempre un valore, il quale è tanto maggiore, quanto più elevate sono le risorse interne di chi le percorre; ma per noi, ore, giorni e mesi si riversavano torbidi dal futuro nel passato, sempre troppo lenti, materia vile e superflua di cui cercavamo di disfarci al più presto. Conchiuso il tempo in cui i giorni si inseguivano vivaci, preziosi e irreparabili, il futuro ci stava davanti grigio e inarticolato, come una barriera invincibile [63].

In questa eternità del tempo, lo spazio del Lager è misurato dai passi impacciati, silenziosi e inquadrati dei detenuti (dalla «strana andatura dell'esercito di larve» [64]), che si muovono meccanicamente al ritmo delle marcette intonate dalla banda del campo.

Quando questa musica suona [scrive Levi, temporaneamente ricoverato in KA-BE (Krankenbau, 'infermeria' nel gergo del campo)], noi sappiamo che i compagni, fuori nella nebbia, partono in marcia come automi; le loro anime sono morte e la musica li sospinge, come il vento le foglie secche, e si sostituisce alla loro volontà. Non c'è più volontà: ogni pulsazione diventa un passo, una contrazione riflessa dei muscoli sfatti. [...] Sono diecimila, e sono una sola grigia macchina; sono esattamente determinati; non pensano e non vogliono, camminano [65].

Dalla «vita di limbo» [66] del KA-BE, Primo Levi osserva uscire e rientrare dal lavoro gli altri prigionieri, figure al limite dell'umano che rievocano tanto lo scenario infernale della prima cantica dantesca (e la «schiera grigia interminabile» che sfila con passo sincronizzato a p. 113 rimanda probabilmente a Inf. III 120: «anche di qua nuova schiera s'auna»), quanto le forme inconfondibili di certe sculture dell'artista svizzero Alberto Giacometti [67]. Lo stesso 'cammino' è parola familiare al lettore di Dante; ma, se nella Commedia il viaggio attraverso le tre condizioni dell'umano è figura dello svolgersi della storia dell'uomo e sia quest'ultima che il cammino sono orientati verso Dio, la marcia del Lager è senza meta e senza scopo: «Sappiamo donde veniamo […]. Ma dove andiamo non sappiamo» [68], conclude Levi con un essenziale chiasmo sintattico.

Al di là delle indicazioni temporali (e atmosferiche) che scandiscono la struttura e spesso delimitano i capitoli di Se questo è un uomo (oltre a dare loro il titolo, come nei casi di I fatti dell'estate, Ottobre 1944, Storia di dieci giorni), le quali appartengono alla rielaborazione successiva dell'autore, anche a livello linguistico è sovente riscontrabile, nel libro di Levi, un ritirarsi dei tempi narrativi al cospetto di un presente assoluto [69]. Questo presente storico, in parte dovuto all'influsso dell'oralità (dei racconti che hanno preceduto la stesura scritta dell'opera), in parte rispondente all'intento – riuscito – di articolare la narrazione su più piani diegetici, persegue anche un «effetto di attualizzazione e drammatizzazione dei fatti narrati», come a suggerire – slittando «insensibilmente da [presente] storico ad acronico, o dell'eterno» [70] – la possibilità e il rischio del perdurare di Auschwitz nella contemporaneità.

In uno dei capitoli più memorabili di Se questo è un uomo, intitolato Il canto di Ulisse, il ricorso al presente rispecchia il racconto orale oggetto del testo caratterizzando, «in una specie di "stretta", l'avvicinamento al nucleo emozionalmente e narrativamente centrale della vicenda» [71]. Scelto come aiuto del fattorino-scritturale del Kommando Chimico cui appartiene per andare a ritirare il rancio quotidiano, Primo Levi tenta di insegnargli un poco di italiano. La scelta ricade sul canto XXVI dell'Inferno, e Levi si affanna, nel poco tempo a disposizione, a ricostruire verso per verso la vicenda dell'Ulisse dantesco, traducendo in un francese incerto le parole di Dante per il giovane compagno alsaziano. A fatica, dalla lotta della memoria con l'oblio sgorga il racconto dell'avventura estrema dell'eroe greco, con il suo ardore «a divenir del mondo esperto» (Inf. XXVI 98) che, come per il poeta fiorentino è figura della propria stessa vita, così per Levi diviene figura dell'esperienza dentro e fuori da Auschwitz.
In questo modo, all'interno di un contesto nel quale la «fiamma antica» (v. 85) da cui parla il dannato Ulisse rievoca le fiamme del forno crematorio e la «compagna/ picciola» (vv. 101-102) che segue l'Itacense ha il suo contrappunto nell'alsaziano Jean Samuel (che Primo Levi chiama «Pikolo»), la libertà e l'orizzonte infinito dell'«alto mare aperto» (v. 100) testimoniano il desiderio dell'autore di infrangere il vincolo dell'esperienza concentrazionaria, e i celebri versi dell'«orazion picciola» – con l'accorato appello ai compagni di navigazione («Considerate la vostra semenza:/ fatti non foste a viver come bruti,/ ma per seguir virtute e canoscenza», vv. 118-120) – richiamano l'orgoglio e la dignità della ritrovata condizione umana. Il naufragio finale [72], che sommerge la volontà di conoscere e sperimentare dell'eroe omerico, rende evidente la corrispondenza fra il viaggio dell'Ulisse dantesco e la condizione del deportato Levi: in entrambi i casi si ha una testimonianza letteraria della fiducia nell'uomo e nella sua mente, e la metafora della navigazione (di quel viaggio per mare che può lasciare «sommersi» e «salvati») è la stessa [73].
Con la partecipazione accorata alla spiegazione di Dante («è assolutamente necessario e urgente» [74]) e la sofferenza quasi fisica di fronte alle lacune della memoria («Darei la zuppa di oggi per saper saldare "non ne avevo alcuna" col finale» [75]), Levi riscopre il classico italiano ed europeo per eccellenza (la Commedia) nel dialogo dell'uomo con l'uomo, e carica la lingua stessa – anche tramite il ricorso all'esercizio umanistico della traduzione (la quale, a suo modo, è essa stessa un viaggio fra due orizzonti di senso, un viaggio dal sé all'altro e viceversa) – di una possibilità di rafforzamento dell'identità e, in ultima analisi, di salvazione (immanente) dall'inferno terreno che è allegoria di Auschwitz.

Per un certo verso, il viaggio dell'Ulisse dantesco assume – nell'economia di Se questo è un uomo – una valenza metaletteraria, come un 'classico nel classico'. Tale esperienza, di dialogo con un precedente letterario illustre e – soprattutto – di relazione all'interno del Lager con un altro uomo «in un rapporto non di contrapposizione bensì di condivisione» [76] di cultura e di ricordi passati, trova in Primo Levi la sua espressione massima ma non unica. Dal canto suo, Lidia Beccaria Rolfi, prigioniera a Ravensbrück, cerca di tradurre all'amica Monique, francese, proprio il canto I dell'Inferno di Dante (ma si arresta dopo i primi sei versi) [77]; e Margarete Buber-Neumann, testimone sia dei Lager nazisti che dei gulag stalinisti, ricorda che persino in cella di isolamento «quando, recitando una poesia, non ricordavo una strofa, cercavo faticosamente di ricostruirla per conto mio, traendo da questo esercizio un'infinita soddisfazione» [78].
In generale, il ricorso al conforto letterario nella situazione estrema della detenzione rompe la marcia anonima e meccanica caratteristica del Lager, caricandosi di un significato profondo e vitale, capace finanche di ricondurre l'eternità del tempo concentrazionario all'atemporalità dell'umana poesia. Soprattutto in Primo Levi, in particolare, l'attaccamento alla vita si manifesta anche sotto forma di attaccamento alla lingua, intesa sia come istanza comunicativa [79], sia come tramite di umanità.
Tanto nella testimonianza orale e quotidiana quanto nella sua forma scritta, la parola appare capace di lambire i confini perturbanti di un'esperienza a un tempo estrema e radicata nella cultura occidentale che l'ha prodotta e ospitata. Forte affermazione della «nostra comune umanità», l'opera di Levi si colloca indubbiamente fra gli esempi più alti del «nuovo umanesimo europeo (quello del dopo Auschwitz e del dopo Kolyma)» [80].


6. Dopo Auschwitz. Considerazioni sul viaggio verso l'estremo


L'estensione e il numero dei morti fanno di Auschwitz l'apice e il simbolo di quel sistema concentrazionario che negli anni del potere di Hitler costa la vita ad alcuni milioni di persone fra ebrei europei, prigionieri di guerra russi e slavi in genere, altri detenuti nei Lager nazisti (dissidenti politici, «asociali» quali criminali, prostitute e omosessuali, testimoni di Geova, zingari Sinti e Rom, prigionieri di guerra), malati psichiatrici. Il toponimo tedesco, considerato in funzione antonomastica, vale dunque come metonimia e metafora: ad indicare sia tutto ciò che avviene nel campo, sia lo sterminio nel suo complesso.
La specificità dei Lager nazisti, prodotti estremi della civiltà europea, pone Auschwitz come paradigma della violenza (del male) del XX secolo. All'interno del progetto di modernità occidentale, costruito su ideali di razionalità e progresso, Auschwitz – prova concreta della possibile compresenza di cultura e barbarie – mette in discussione non solo i luoghi e i simboli [81], ma anche l'essenza dell'umanesimo europeo.

Di tale «follia geometrica», come si è visto in queste pagine, fanno le spese molte delle circa quarantamila persone deportate dall'Italia verso il sistema concentrazionario nazista fra il settembre 1943 e l'aprile 1945. Il loro viaggio, coatto, è un viaggio sui generis, assai lontano – anche in ragione della forzatura che ad esso presiede – dalla concezione comune di viaggio «come manifestazione di libertà e come fuga dalla necessità e dallo scopo» [82].
Eppure, proprio la condizione estrema del viaggio di deportazione e dell'esperienza del Lager può rivelare, oggi, «la verità di situazioni normali» [83]. Scrive Giovanni Tesio, in un saggio sul testimone italiano per eccellenza: «Il viaggio in Lager è anche un viaggio sul fondo dell'uomo: l'"anus mundi", l'"abisso di malvagità", l'"inferno indecifrabile" [tutte espressioni usate da Primo Levi nel capitolo La zona grigia de I sommersi e i salvati] appartiene alla nostra storia non meno che alla storia» [84]. L'estremità dell'esperienza concentrazionaria, dunque, non si traduce necessariamente in una distanza dalla condizione umana, né in una forma di alterità o contrasto fra ciò che pertiene al Lager e la 'normalità' del fuori. Al contrario, il Lager appare – piuttosto che l'apice di una deviazione (di un delirio) dal solco della civiltà – il risultato di una ipertrofia della razionalità strumentale privata di un'etica della responsabilità: Auschwitz è possibile – e dunque ripetibile – dentro a quella stessa modernità che sulla razionalità (e sull'umanità) si fonda.
In questo risiede, fra l'altro, la grandezza di Primo Levi, nella precisa intenzione di riaffermare – con la sua testimonianza – la propria e la comune umanità di fronte all'estremo, grazie alla «curiosità dell'anima umana» [85] e alla determinazione a capire che sono i cardini e il Leitmotiv di Se questo è un uomo. Tale predisposizione a interpretare (ancora) la fiducia occidentale nell'uomo e quella illuministica nella sua razionalità, tuttavia, non impedisce all'autore di scontrarsi con il caos insensato del Lager: «Di fronte a questo complicato mondo infero, le mie idee sono confuse; sarà proprio necessario elaborare un sistema e praticarlo? o non sarà più salutare prendere coscienza di non avere un sistema?» [86]. L'interrogativo del deportato risulta oggi quanto mai attuale: si tratta in fondo di un'inquietudine analoga a quella dell'uomo contemporaneo (o 'postmoderno'), ormai scarsamente capace – nella «società liquida» in cui ogni osservazione è di per sé valida o meno – di abbozzare e perseguire un sistema dei saperi coerentemente riferibile ad una struttura di pensiero valida in astratto [87]. È, questa, la condizione dell'«homo sapiens post-Auschwitz» [88], cui Levi consegna il testimone della sopravvivenza del moderno umanesimo europeo.

Ma, per capire, può essere opportuno unire alla narrazione l'esperienza: proprio da questa necessità non soltanto di leggere e sapere, ma anche di vedere e confrontarsi direttamente con la realtà estrema dei Lager nazisti prende le mosse quella recente declinazione del turismo (di massa) denominata 'turismo della memoria', o 'dark tourism'. Così, accanto a una «fiorente economia della memoria» [89], fatta di agenzie di viaggi e di servizi per i turisti, si osserva la nascita di libri che si propongono di fornire all'odierno visitatore del Lager alcuni strumenti utili per orientarsi nel suo percorso. Il primo e principale esempio italiano di questa nuova forma di guidistica è Visitare Auschwitz, di Carlo Saletti e Frediano Sessi, edito da Marsilio nel gennaio 2011 [90].

I rischi dei nuovi viaggi verso Auschwitz sono molteplici, e una guida – con il suo contributo alla consapevolezza dei visitatori – è uno strumento che, per costituzione, può limitarne solo alcuni. In fondo, il 'viaggio della memoria' altro non è se non il rito (laico o religioso) di calcare le orme dei morti, ripercorrendo la strada dei «salvati» e soprattutto dei «sommersi» (strada che comincia nello spazio angusto del vagone e termina nel tempo indefinito del Lager) in un cammino dalla valenza fortemente antropologica.
Un percorso simile si è voluto compiere in questo saggio, incentrato sull'importanza del viaggio – reale e scritto, di testimonianza e letterario – verso e dentro Auschwitz; un viaggio, in un qualche modo, ai confini dell'uomo e del mondo (come per l'Ulisse dantesco), ma anche un viaggio al cuore della nostra umanità, accanto alla tenebra.


Pubblicato il 15/01/2013
Note:


[*] Una prima redazione di questo scritto, dal titolo Verso Auschwitz, relatore il professor Elvio Guagnini (Università di Trieste), è stata discussa nell'ottobre 2012 presso la Scuola Superiore dell'Università degli Studi di Udine, diretta dal professor Gianpiero Rosati.

[1] Per i dati relativi alle stime sulla deportazione dall'Italia negli ultimi venti mesi della seconda guerra mondiale, cfr. in particolare R. Ropa, La deportazione politica dall'Italia: memoria, storia, ricerca. «Relazione presentata al Corso di formazione per docenti di storia della scuola media superiore 2002/03 organizzato dal Ministero dell'Istruzione, dell'Università e della Ricerca (Carpi, 29 gennaio 2003)», reperibile in rete all'indirizzo <http://www.istitutomontessori.it/cultura/Itinerari/pdf/10_ropa.pdf>.

[2] La vicenda degli internati militari italiani (Imi) è stata a lungo dimenticata dai più: con il rifiuto di aderire alla Repubblica Sociale, segno di fedeltà al re piuttosto che al governo fascista, questi uomini compiono – più o meno consapevolmente – un atto di resistenza che rende più agevole la liberazione dell'Italia e contribuisce a creare le basi per il necessario rinnovamento morale e civile post-bellico.

[3] Cfr. R. Hilberg, The Destruction of the European Jews, New York, Holmes-Meier, 1985, trad. it. La distruzione degli Ebrei d'Europa, Torino, Einaudi, 1999, in part. pp. 431-503 e 682-700. Per vedere come la tesi di Hilberg sulla duplice fase nel Reich-Protettorato del processo di distruzione degli ebrei, diviso in soluzione dell'immigrazione (tramite definizione giuridica, persecuzione e concentramento) e soluzione dello sterminio (dal 1941), presenti analogie con quanto accaduto in Italia fra 1938 (anno dell'introduzione della normativa antiebraica) e 1943 e fra 1943 e 1945, cfr. M. Sarfatti, La persecuzione degli ebrei in Italia dalle leggi razziali alla deportazione, in La persecuzione degli ebrei durante il fascismo: Le leggi del 1938, Roma, Camera dei Deputati, 1998, pp. 81-107.

[4] Nell'estate 1944, in risposta all'avanzata alleata verso l'Appennino emiliano, la funzione di centro di raccolta e smistamento passa dal campo di Fossoli, smantellato, a quello di Bolzano-Gries, gestito dal comando SS di Verona.

[5] Per convenzione e comodità, con «Auschwitz-Birkenau» (da qui in avanti solo «Auschwitz») si intende il complesso di campi di concentramento e campo di sterminio situato nei pressi della cittadina polacca di Oświęcim.

[6] Cfr. Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Oxford, Basil Blackwell, 1989, trad. it. Modernità e Olocausto, Bologna, il Mulino, 2010, in part. pp. 17-54.

[7] T. Todorov, Face à l'extrême, Paris, Seuil, 1991, trad. it. Di fronte all'estremo, Milano, Garzanti, 2011, p. 249.

[8] P. Levi, I sommersi e i salvati, Torino, Einaudi, 20073 (in seguito: SES), p. 96.

[9] L'esempio più tipico di elaborazione letteraria sulla deportazione, ambientato proprio in un vagone, è Le grand voyage di J. Semprún (1963). Per la presenza, anzitutto visiva e uditiva, del treno diretto verso il Lager nel cinema, si pensi a due film che esplorano la labile distanza fra passato e presente, scegliendo con la forma documentaristica la strada del verum index sui: Nuit et brouillard di A. Resnais (1955) e, in particolare, Shoah di C. Lanzmann (1985).

[10] SES 25.

[11] R. Hilberg, La distruzione..., cit., p. 446.

[12] Testimonianza di Liliana Segre in M. Pezzetti, Il libro della Shoah italiana: I racconti di chi è sopravvissuto, Torino, Einaudi, 2009, p. 176.

[13] Cfr. C. Greppi, L'ultimo treno: Racconti del viaggio verso il lager, Roma, Donzelli, 2012, pp. 48, 99, 113-117. La musica e il canto risuoneranno anche nei Lager, sia per accompagnare il meccanismo oppressivo organizzato dai nazisti (marcette insistenti, a volte intonate da un'orchestra di prigionieri, scandiscono i momenti della giornata e regolano i movimenti dei detenuti), sia come espressione dell'attaccamento dei deportati alla vita precedente: unire la propria voce al canto (alla preghiera, religiosa o laica) di altri uomini è un'esperienza che diversi sopravvissuti riportano come fondamentale nelle loro testimonianze. Una memoria simile è l'ispirazione dell'oratorio di A. Schönberg, A Survivor from Warsaw Op. 46 for narrator, men's chorus and orchestra, 1947 (1948): «I remember only the grandiose moment when they all started to sing, as if prearranged».

[14] In storiografia, tale patrimonio di umanità – pur minoritario rispetto alla totalità della popolazione – rientra nella categoria di «resistenza civile» (cfr. A. Bravo, Resistenza civile, in Dizionario della Resistenza, a c. di E. Collotti-R. Sandri-F. Sessi, 2 voll., Torino, Einaudi,2000-2001).

[15] Anche a livello linguistico, l'identificazione dei nemici della Volksgemeinschaft ariana come esseri subumani (Untermenschen) è, fin dagli anni '30, parte integrante della propaganda nazionalsocialista e della sua caratteristica – seppure non esclusiva – pratica di «semanticidio» (sulla violenza operata dai nazisti sulla lingua tedesca cfr., fra l'altro, A.V. Sullam Calimani, I nomi dello sterminio, Torino, Einaudi, 2001, passim).

[16] Rispettivamente SES 95 e T. Magliano, La cava di pietra: Memorie, riflessioni, dibattiti di un processo immaginario raccolti a cura di Lina Saba, Torino, Acp, 1992, p. 64, cit. in C. Greppi, L'ultimo..., cit., p. 122.

[17] E. Springer, Il silenzio dei vivi: All'ombra di Auschwitz, un racconto di morte e resurrezione, Venezia, Marsilio, 1997, p. 63. Rifugiata in Italia, a Milano, nel 1940, Elisa Springer viene deportata da Verona ad Auschwitz nel giugno '44; trasferitasi di nuovo in Italia, vicino Taranto, nel 1946, affida le sue memorie alla lingua di adozione.

[18] Testimonianza di Lucia Franco Gazzolini in M. Pezzetti, Il libro..., cit., p. 170. Analoga la considerazione di Isacco Bajona: «non c'era più pudore di niente» (ivi, p. 172).

[19] SES 89.

[20] Cfr. J. Améry, Jenseits von Schuld und Sühne: Bewältigungsversuche eines Überwältigen, München, Szczesny Verlag, 1966, trad. it. Intellettuale a Auschwitz, Torino, Bollati Boringhieri, 2008, pp. 62-77 e passim.

[21] Unica e inedita, ma non per ciò irripetibile (cfr. P.V. Mengaldo, La vendetta è il racconto: Testimonianze e riflessioni sulla Shoah, Torino, Bollati Boringhieri, 2007, in part. Allegato I: Auschwitz può ripetersi?, pp. 137-139).

[22] R. Ropa, La deportazione..., cit., p. 101.

[23] C. Greppi, L'ultimo..., cit., p. 32.

[24] La comparsa di opere autobiografiche di italiani superstiti all'esperienza concentrazionaria procede per varie riprese, legate perlopiù all'altrui disposizione all'ascolto: a una prima ondata negli anni immediatamente successivi alla guerra seguono prima un recupero delle pubblicazioni fra il 1960 e la fine degli anni '70, quindi una vera e propria 'esplosione' fra il 1980 e il 2005 (cfr. C. Greppi, L'ultimo..., cit., n. 65 al cap. Partire, p. 195). Come accennato, alcune volte tali testimonianze di carattere memorialistico precedono la ricerca storiografica nell'approfondimento di questioni specifiche, anche molto rilevanti (è il caso del tema controverso della corresponsabilità nella Repubblica Sociale Italiana).

[25] SES 85.

[26] C. Greppi, L'ultimo..., cit., p. 27.

[27] J. Semprún, Le grand voyage, Paris, Gallimard, 1963, trad. it. Il grande viaggio, Torino, Einaudi, 1990, p. 220.

[28] SES, cap. V, Violenza inutile, pp. 83-101.

[29] P. Levi, Se questo è un uomo, Torino, Einaudi, 200128 (in seguito: SQU), p. 14.

[30] In Indicible ou inaudible? La Déportation: premiers récits (1944-1947), «Pardès», IX-X, Paris, In Press, 1989, pp. 23-59, la storica francese Annette Wieviorka indica nella «sordità del mondo» la ragione del «prétendu mutisme» dei sopravvissuti, accostando al concetto di «indicibilità» quello di «inaudibilità», che rimanda a una terribile assenza di destinatari (alla «scena sempre ripetuta della narrazione fatta e non ascoltata» di SQU 54).

[31] Cfr. E. Guagnini, Primo Levi: le forme narrative della testimonianza, in «Le donne, i cavalier, l'arme, gli amori»: Poema e romanzo: la narrativa lunga in Italia, a c. di F. Bruni, Venezia, Marsilio, 2001, pp. 387-398.

[32] T.W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1955 (I ed. 1949), trad. it. Critica della cultura e società, in Prismi: Saggi sulla critica della cultura, Torino, Einaudi, 19724, p. 22. Più avanti nel tempo, Adorno mitigherà questa sua affermazione, sostenendo che l'arte poetica in particolare può e deve confrontarsi, dopo Auschwitz, con la sua possibilità di giungere fino all'orlo dell'abisso della disumanità e di portarne testimonianza (cfr. R. Bonavita, Parole e ceneri: Un percorso nella poesia sulla Shoah, in Le storie estreme e la storia: I racconti della Shoah, a c. di A. Deoriti-S. Paolucci-R. Ropa, Bologna, L'orecchio di Van Gogh, 1999, pp. 75-101).

[33] E. Guagnini, Primo Levi..., cit., p. 392.

[34] Da molte delle testimonianze sui Lager emerge, insistente, il problema dell'inadeguatezza della lingua ad esprimere le esperienze vissute, e il conseguente rischio della banalizzazione. Primo Levi rileva a questo proposito l'esigenza di nomi particolari, altri dalle «parole libere, create e usate da uomini liberi»: «Se i Lager fossero durati più a lungo, un nuovo aspro linguaggio sarebbe nato; e di questo si sente il bisogno per spiegare che cosa è faticare l'intera giornata nel vento, sotto zero, con solo indosso camicia, mutande, giacca e brache di tela, e in corpo debolezza e fame e consapevolezza della fine che viene» (SQU 110).

[35] A.M. Chiavacci Leonardi, Introduzione, in D. Alighieri, Commedia, Inferno, con il commento di A.M. Chiavacci Leonardi, Bologna, Zanichelli, 1999, p. XIX.

[36] S. Bartolai, Da Fossoli a Mauthausen: Memorie di un sacerdote nei campi di concentramento nazisti, Modena, Istituto storico della Resistenza, 1996, p. 47, cit. in C. Greppi, L'ultimo..., cit., p. 121.

[37] L. Beccaria Rolfi-A.M. Bruzzone, Le donne di Ravensbrück. Testimonianze di deportate politiche italiane, Torino, Einaudi, 1978, p. 23, cit. in C. Greppi, L'ultimo..., cit., p. 174.

[38] P.V. Mengaldo, Lingua e scrittura in Levi, in Primo Levi: un'antologia della critica, a c. di E. Ferrero, Torino, Einaudi, 1997, p. 196.

[39] C. Segre, Lettura di «Se questo è un uomo», in Primo Levi: un'antologia..., cit., p. 57. Ancora e più chiaramente, a p. 58: «se alla base c'è il ricordo (e relativa narrazione), circonfuso di sentimenti e atmosfere, poi si fa udire il giudizio, pacato e inesorabile, e vibra l'esortazione al lettore, perché rifletta, consideri, deduca. S'alternano dunque, in modo complesso, rammemorazione e referenzialità, emotività e valutazione, persuasione e ammonimento».

[40] Cfr. S. Luzzato, Primo Levi su «un oceano dipinto», «Domenica de Il Sole 24 Ore», 19 giugno 2011.

[41] A.M. Chiavacci Leonardi, Introduzione, cit., p. XV.

[42] S. Nezri, Primo Levi: du voyage du déporté aux voyages de l'écrivain, in Voyager aux XIXe et XXe siècles. «Actes du colloque organisé par l'Équipe d'Accueil Études Romanes (1-3 déc. 1994)», Aix-en-Provence, Publications de l'Université de Provence, 1998, p. 174 (traduzione mia).

[43] A. Wieviorka, Indicible..., cit., trad. it. Indicibile o inaudibile? La deportazione: i primi racconti (1944-1947), in Pardès: Pensare Auschwitz, Milano, Thàlassa de Paz-Luca Gentili-Tranchida, 1995, p. 32.

[44] Cfr. P.V. Mengaldo, Lingua..., cit., p. 231.

[45] SQU 14. Ancora, a p. 18: «Troppo tardi, troppo tardi, andiamo tutti "giù"».

[46] SQU 18. Cfr. anche Dante: «Nel fondo erano ignudi i peccatori», Inf. XVIII 25.

[47] SQU 23. E, sul finire del capitolo: «Eccomi dunque 'sul fondo'» (p. 31).

[48] Come osserva C. Segre, Lettura..., cit., p. 65. Cfr. anche Levi sul «filo spinato che ci segrega dal mondo» (SQU 37).

[49] P. Levi, La tregua, Torino, Einaudi, 2001, p. 162. La scritta «Arbeit macht frei», eloquente esempio della lingua dell'eufemismo e della mistificazione dominante ad Auschwitz (cfr. R. Hilberg, La distruzione..., cit., p. 1173 e D. Chiapponi, La lingua nei lager nazisti, Roma, Carocci, 2004, in part. cap. 5), ripete in qualche modo l'avvertimento che Dante legge sulla porta dell'inferno (Inf. III 9).

[50] SQU 23. Sul tema della sermonis egestas di fronte all'esperienza del Lager Levi torna più volte. A questo proposito, c'è chi ha parlato di una «forma estrema di reticenza» nella quale si potrebbe «cogliere una eco, ancora dantesca, di un concetto cardine del Paradiso, da Levi capovolto e applicato all'inferno del Lager: l'inesprimibilità dei sentimenti, l'ineffabilità della Grazia divina ("Trasumanar significar per verba non si poria")» (A. Cavaglion, Il termitaio, in Primo Levi: un'antologia..., cit., pp. 77-78).

[51] SQU 120.

[52] SQU 45.

[53] SQU 24.

[54] SQU 104. E nell'ultimo capitolo del libro Levi torna sull'argomento dell'assurdità del campo con parole definitive: «In Lager pensare è inutile[...]; ed è dannoso» (p. 152).

[55] SQU 25. Nota Mengaldo (La vendetta..., cit., pp. 15-16, n. 8): «Qui è la sfida che perversione nazista e Shoah gettano ai nostri strumenti intellettuali e alla nostra ricerca storica, ma qui sta anche una metafora della ricerca storica stessa, inesausta», almeno nella sua domanda di significato.

[56] L'osservazione è di A. Cavaglion, Il termitaio, cit., p. 76.

[57] L'esempio forse più alto di questo parlare in vece dei «sommersi» è l'episodio del piccolo Hurbinek, narrato in P. Levi, La tregua, cit., pp. 166-167. Attorno a questo inerme «figlio di Auschwitz», che muore senza fama né parola né nome, risorgono le lingue e l'umanità dei «salvati», nel vano tentativo di dare un significato al suono inarticolato della voce dell'infante: «mass-klo», «mastiklo». Scrive Levi: «egli testimonia attraverso queste mie parole».

[58] SES 81-82.

[59] G. Tesio, Primo Levi, scrittore di scrittura, in Primo Levi: Il mestiere di ricordare, a c. di A. Neiger, Pesaro, Metauro, 1998, p. 34, cit. in E. Guagnini, Primo Levi..., cit., p. 397.

[60] L'angoscia atavica del «tòhu vavòhu» (Genesi 1, 2), del 'deserto vuoto' precedente alla comparsa dell'uomo o successivo alla sua estinzione, è citata a questo proposito in SES 66.

[61] Rispettivamente in SES 57, SQU 37, SQU 105.

[62] SQU 31.

[63] SQU 105.

[64] SQU 30.

[65] SQU 45.

[66] Ennesima citazione che attinge dal repertorio dantesco, SQU 44.

[67] A titolo di esempio: Homme qui marche (1947), Zurigo, Kunsthaus.

[68] SQU 48-49.

[69] Cfr. C. Segre, Lettura..., cit., p. 69.

[70] P.V. Mengaldo, Lingua..., cit., pp. 203-204 e passim.

[71] Ibid., p. 203.

[72] «infin che 'l mar fu sovra noi richiuso», Inf. XXVI 142.

[73] Si capisce meglio, alla luce di ciò, il riferimento al Vecchio Marinaio di S.T. Coleridge (cfr. 4.), condannato a espiare l'uccisione dell'albatro con il vagabondaggio e il racconto della propria colpa.

[74] SQU 103.

[75] SQU 102. Il riferimento è a Inf. XXVI 135: «quanto veduta non avëa alcuna».

[76] F. Carasso, Primo Levi: Le parti pris de la clarté, Paris, Belin, 1997, trad. it. La scelta della chiarezza, Torino, Einaudi, 2009, p. 59. È questa, mutata di segno, la condizione di Jean Améry, che descrive l'isolamento dell'uomo dello spirito in Auschwitz: «forse il sentimento hölderliniano racchiuso nell'humus psichico si sarebbe manifestato se vi fosse stato un compagno in uno stato d'animo simile al mio, al quale avrei potuto citare la strofa [di una lirica di Hölderlin, appunto]» (J. Améry, Intellettuale..., cit., pp. 36-37). Per una replica diretta a tali parole e per l'importanza della cultura per Levi, cfr. SES 112.

[77] L. Beccaria Rolfi, L'esile filo della memoria: Ravensbrück, 1945: un drammatico ritorno alla libertà, Torino, Einaudi, 1996, p. 122.

[78] M. Buber-Neumann, Milena, l'amica di Kafka, Milano, Adelphi, 1986 (ed. or. 1977), cit. in P.V. MENGALDO, La vendetta..., cit., p. 101.

[79] Il legame fra lingua e sopravvivenza, anzitutto fisica, è percepito come fondamentale da Levi: nel Lager, la conoscenza linguistica – nella fattispecie del tedesco – è indispensabile per capire (e non già «comprendere»!) il contingente, necessità primaria per scampare il 'naufragio'. Così anche Boris Pahor (sloveno nato a Trieste e internato a Natzweiler-Struthof, Dachau e Bergen-Belsen), con un lapsus eloquente sull'esperienza del deportato: «Puoi sapere tutte le lingue che vuoi, ma se non sai il tedesco sei in terra... a terra, o come si dice» (incontro presso la Biblioteca Civica Comunale «V. Joppi» di Udine, 4 aprile 2012).

[80] T. Todorov, Prefazione a SES, pp. VI e IX.

[81] Come Weimar, nel cuore della Germania, storico centro culturale in cui risuonò l'organo di Bach e si spense la follia di Nietzsche. A pochi passi: il Konzentrationslager di Buchenwald, all'interno del quale ancora oggi si erge la quercia presso cui era solito passeggiare Goethe.

[82] E.J. Leed, The Mind of the Traveller: From Gilgamesh to Global Tourism, New York, Basic Books, 1991, trad. it. La mente del viaggiatore: dall'Odissea al turismo globale, Bologna, il Mulino, 2007, p. 17.

[83] T. Todorov, Di fronte all'estremo, cit., p. 275.

[84] G. Tesio, Primo Levi tra ordine e caos, in ID., Piemonte letterario dell'Otto-Novecento: Da Giovanni Faldella a Primo Levi, Roma, Bulzoni, 1991, p. 232.

[85] SQU 95.

[86] SQU 36.

[87] Cfr. Dove va la cultura europea?. «Recensione dell'incontro omonimo con Zygmunt Bauman e Cesare Segre al Festivaletteratura 2012, in occasione del centenario della nascita di G. Contini (Mantova, 8 settembre 2012)», reperibile in rete all'indirizzo <http://www.festivaletteratura.it/news.php?azione=dettaglio&id=1252>.

[88] G. Steiner, Language and Silence: Essays on Language, Literature and the Inhuman, New Haven, Yale University Press, 1998 (ed. or. London, Faber and Faber, 1967), p. 183, trad. it. Linguaggio e silenzio: Saggi sul linguaggio, la letteratura e l'inumano, Milano, Garzanti, 2006, p. 177. Secondo la riflessione di Steiner e di molti, continuare a sostenere l'utilità e l'attualità dello studio e della letteratura è possibile, per l'«homo sapiens post-Auschwitz», solamente a patto di una responsabilizzazione degli studi umanistici (vale a dire, di un senso etico nell'insegnamento letterario): «un umanesimo neutrale è o un pedantesco artificio o un prologo al disumano» (ivi, p. 95).

[89] F. Sessi, Testimonianza letteraria e memoria del patire: <http://www.fredianosessi.it/documenti/Il_racconto_del_testimone.pdf>

[90] C. Saletti, F. Sessi, Visitare Auschwitz: Guida all'ex campo di concentramento e al sito memoriale, Venezia, Marsilio, 2011. Il testo, che si propone di fungere da 'bussola' nella complessità dello spazio del campo (o, meglio, dei campi e del sito memoriale), si articola in tre sezioni: le prime due (Auschwitz e la sua storia e Auschwitz e le sue rappresentazioni) forniscono «le conoscenze basilari, necessarie per contestualizzare storicamente Auschwitz e inquadrare le problematiche poste dalla sua esistenza, cercando di evidenziarne il suo aspetto di oggetto complesso» (p. 8); la terza (Auschwitz e i suoi luoghi) si configura come una vera e propria guida di viaggio, strutturata in un dizionario topografico corredato da mappe e approfondimenti su temi specifici.
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