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Rossella D'Alfonso
Lo straniero
che è in noi: L'asino d'oro di Apuleio
I) Premessa
Proporre (o riproporre) un
classico alla lettura dei più giovani, o
alla rilettura di chi ne abbia già gustato
le pagine, non è mai un’operazione
neutrale. Tanto più un classico così poco
classico come le Metamorfosi dell’africano
Apuleio di Madaura, un romanzo che Sant’Agostino,
attento studioso anche delle opere filosofiche
di quest’autore che si autodefiniva
Platonicus, definì L’asino
d’oro [1] . Esso ebbe straordinaria fortuna
di lettori e critici per molti secoli, suggerendo
trame e tecniche fin dal Medioevo al maestro
della narrativa europea, il Boccaccio, che
lo riscoprì, e fornendo a tanti artisti
soprattutto del Rinascimento numerosi motivi
ispiratori tratti dalle fabulae inserite
nella cornice narrativa principale: uno
per tutti, la storia di Eros e Psiche, la
storia dell’incontro fra l’amore
e l’anima.
Eppure, questo straordinario
libro ha avuto un destino abbastanza marginale
nella scuola, che raramente lo propone nella
lettura integrale (data anche la sua lunghezza)
e spesso lo utilizza come repertorio di
racconti, sulla scorta delle fabulae
Milesiae di tradizione ellenistica.
Ma una lettura dell’opera intera, anche
in buona traduzione (da quella esemplare
di Massimo Bontempelli a quella recente
di Alessandro Fo, per non fare che due esempi),
è godibilissima e permette di superare l’inevitabile
frammentarietà di una scelta antologica,
per soffermarsi poi, se possibile, sul fulgente
latino di alcuni capitoli, perché la lingua
di Apuleio è di una ricchezza davvero singolare.
II) La trasformazione
Le Metamorfosi, come
è noto, sono prima di tutto un grande, appassionante
romanzo d'avventure, secondo la migliore
tradizione greco-ellenistica, ripresa e
rinnovata da Apuleio. In undici libri dallo
stile estroso e sorprendente, il suo autore,
col quale alla fine del romanzo s’istituirà
un’identificazione del protagonista,
racconta in prima persona le strabilianti
avventure di Lucio, un giovane inquieto,
avido di sensazioni e curioso di tutto,
che in un suo viaggio in Tessaglia –
terra, come tutti sapevano, di maghi e streghe
– incorre per troppa curiosità in una
serie di avventure, e fra gozzoviglie,
scambi di persona, finti processi ed amori
più o meno leciti (che occupano i primi
tre libri del romanzo), giunge ospite del
buon Milone, la cui moglie è la potentissima
maga Panfila.
Proprio
per inseguire costei trasformata in gufo
Lucio ne supplica la schiava Fotide, sua
amante, di consentirgli la stessa metamorfosi
della strega cospargendogli il corpo con
un unguento magico che Panfila ha rivelato
all’astuta ragazza [leggi
il testo].
Ma,
mai fidarsi di una schiava - questo è il
primo insegnamento impartito all’improvvido
Lucio! Fotide sbaglia vasetto ed ecco che
il giovane è subito trasformato in asino
[leggi
il testo].
Lucio potrà dunque riacquistare
le sembianze umane solo cibandosi di rose
(una pianta sacra a Iside, come acquisiremo
nel corso della narrazione) e Fotide lo
rassicura che già l’indomani lei stessa
provvederà, ma da questo momento in poi
tutto cospirerà contro di lui: Lucio ormai
asino non riuscirà a restare nascosto fino
a ottenere dalla ragazza l’agognato
fiore ed anzi dovrà subito contendere al
suo stesso giumento la poca biada e affrontare
così l’ira e le bastonate del garzoncello
di stalla, ridotto a bestia da battere
e disprezzare pur conservando il sentimento
umano: “Sic illa maerebat, ego uero
quamquam perfectus asinus et pro Lucio iumentum
sensum tamen retinebam humanum.”
[2] (libro III, inizio del cap.26).
III) L’asino che è in
noi
Cosa significa la trasformazione
in asino? Cosa rappresenta questo animale
nell’immaginario del II secolo d. C.?
La storia dell’uomo – asino era
già stata narrata più volte in greco
[3] : Apuleio se ne appropria, con un’operazione
di contaminazione consustanziale non solo
alla letteratura antica e specialmente
latina, ma sottesa ad ogni pratica di scrittura,
che intrattiene per sua stessa natura un
fitto dialogo con altri testi precedenti
e coevi. Se ne appropria dunque, e la fonde
con il tema iniziatico, facendone cosa del
tutto sua: dopo ogni sorta di sofferenza
infatti, la cui narrazione occupa altri
sette libri, nell’undicesimo Lucio
potrà riprendere le sembianze primitive,
per l’intervento salvifico della dea
Iside, il cui splendore e la cui potenza
rilucono tanto di più quanto più fondo è
stato l’abisso in cui l’uomo è
precipitato.
Si
spiega anche così la natura profondamente
originale dell’ultimo enigmatico libro
rispetto ai primi dieci, a sottolinearne
la corrispondenza con i numeri sacri della
religione misterica, che alludono ai dieci
giorni di preparazione ed iniziazione e
all’undecimo dedicato alla consacrazione,
preclusa appunto nei suoi dettagli e misteri
ai profani. Lucio prometterà virtù e castità,
e si voterà prima al sacerdozio per la
dea e, in un secondo momento, a quello di
Osiride, suo fratello e sposo, la cui saga
narra che, ucciso e fatto a brani dal malvagio
fratello Seth, fu raccolto e rigenerato
dalla sposa, divenendo così simbolo della
resurrezione dalla morte e garanzia di una
speranza, per gli esseri umani, di vita
oltremondana. Non sarà un caso che la tradizione
popolare egiziana assimilasse l’immagine
di Seth – Tifone a quella di un asino,
l’animale fra tutti più inviso a Iside,
come racconta Plutarco
[4] : nel romanzo apuleiano il retroterra
egizio emerge come un palinsesto rispetto
alla componente greca (meglio, greco-ellenistica)
che l’autore stesso dichiara all’inizio:
“fabula Graecanica”, scrive, alla
greca.
Ma per tornare all’asino,
già Platone, punto di riferimento primario
di Apuleio, aveva insegnato che chi è dominato
dalle passioni è come un asino o simile
bestia e la funzione del corpo è solo quella
d’essere schiava dell’anima. Così
nel Fedone scrive:
“[…]
quando anima e corpo sono insieme, all’uno
la natura prescrive di servire e di obbedire,
all’altra di comandare e di dominare.
Di conseguenza, quale dei due ti pare sia
simile al divino e quale al mortale? Non
pare a te che il divino per sua natura propria
sia atto a dirigere e a comandare e il mortale
a obbedire e stare al suo servizio?”
Platone, Fedone,
cap. XXVIII) [5]
E questo è il destino delle
anime di coloro che nella morte si sono
distaccate dal corpo ancora contaminate
e immonde, incantate dalle sue passioni
e dai suoi piaceri e si reincarnano non
pure, ma ancora bramose di corporeità:
“Quelli
che si abbandonarono senza ritegno ai piaceri
della gola, alle sfrenatezze sessuali e
al vizio del bere, si può immaginare che
entrino in corpi della specie degli asini
o di altri animali di questo genere.”
(ibidem, cap. XXXI)
La stessa convinzione che
gli animali pedestri hanno avuto origine
da uomini degradati dai vizi (come da chi
è stato vile o ingiusto si generano per
metempsicosi le donne e gli uccelli provengono
dalle anime degli ingenui e leggeri) dichiara
nel Timeo:
“La
stirpe degli animali pedestri e selvaggi
si generò a partire da uomini per nulla
dediti alla filosofia e ciechi del tutto
di fronte alla natura delle cose celesti,
per il fatto che non si servivano più delle
rotazioni che si compiono nella testa, ma
seguivano come guida le parti dell’anima
che si trovano nel petto. È quindi in seguito
a tali abitudini che essi hanno le membra
anteriori e la testa ricurve verso terra,
perché alla terra sono affini, e hanno le
teste allungate e dalle forme più varie,
secondo il modo in cui le rotazioni in ciascuno
di essi sono state compresse per l’inattività;
perciò tale stirpe animale fu generata con
quattro o più zampe, perché il dio pose
un maggior numero di basi nei viventi maggiormente
privi d’intelligenza, in modo che fossero
più saldi a terra.” (91 e – 92
a) [6]
Peggiore di questa è solo
la quarta stirpe, quella acquatica, generata
a partire dagli esseri più stolti e ignoranti
di tutti. Anche nella Repubblica
insiste sul parallelismo fra uomini schiavi
delle passioni e animali:
“coloro
che non conoscono saggezza e virtù, ma
son sempre in mezzo a banchetti e a cose
del genere, sono tratti in basso, […]
e così vanno errando per tutta la vita,
senza mai superare questo limite né mai
levare lo sguardo ed esser tratti a ciò
che è veramente in alto; né mai si innalzano
ad esso che veramente è, né gustano un saldo
e puro piacere, ma guardando sempre in giù
a guisa di greggi e con il capo chino a
terra e sulle mense si nutrono rimpinzandosi
e accoppiandosi; e per l’avidità smodata
di queste cose […] si ammazzano per
la loro insaziabilità [...]” (586 a
b)
Quest’ultimo
tema soprattutto diviene a tal punto un
topos, da ricorrere in tanta letteratura
filosofica, storica e satirica, attraversando
nel mondo latino le pagine di Cicerone [7] , Sallustio
[8] , Giovenale [9] e tanti altri intellettuali.
IV) La curiosità, il mondo
perverso, la magia
Ritorniamo allora ai dieci
“giorni” d’iniziazione di
Lucio, sia quando era uomo così privo di
saggezza da finire costantemente nei guai
e meritare forse il fatale incantesimo,
sia sub specie asini. Nell’attraversare
il mondo Lucio è sempre mosso (o vinto)
dalla curiosità, da quella curiositas
che il mondo cristiano stigmatizzerà poi
come peccato di superbia contro Dio, appropriazione
del frutto proibito, ma che aveva mosso
anche Prometeo a sfidare gli dei per gli
uomini e Ulisse a “divenir del mondo
esperto” e che in Apuleio è sempre
l’altra faccia della meraviglia, dell’admiratio.
Nuovo Ulisse e nuovo Prometeo,
Lucio affronta la natura (fino al manto
stellato del cielo simbolo della dea) e
il mondo degli uomini in tutta la sua molteplicità;
ascolta bramoso ogni storia avvalendosi
delle lunghe capaci orecchie e dell’ignoranza
di quanti lo circondano della sua facoltà
di comprenderli: il piacere di ascoltare
per poi riportare è sempre sottolineato
nel romanzo e costituisce il prodromo della
consegna a chi lo leggerà a fondo del “fuoco”
di Prometeo, la luce del mistero isiaco.
La curiosità lo sollecita, la curiosità
(sembra) lo perde.
Essa si manifesta per tutto
quanto riguarda il mondo della natura, e
specialmente per la natura umana sempre
diversa; ma soprattutto, per quasi tutto
il romanzo è indirizzata al mondo perverso [10] . Ladri, briganti, stupratori, seviziatori
d’uomini e d’animali, assassini
blasfemi e senzadio: questo in larga parte
il genere di uomini e di donne ch’egli
incontra, con poche eccezioni, alcune vittime.
Più la narrazione procede,
più gravi appaiono i delitti, più tragici
i destini. Solo la storia dall’esito
lieto di Psiche e di Amore pare fare da
contrappunto felice alla salvazione del
nostro protagonista: Psiche sempre mossa
anch’essa dalla curiosità che l’induce
ad errore, Psiche sottoposta a prove ignominiose
e crudeli da Venere, a stadi progressivi
di castigo e purificazione, ma sconfitta
infine ancora una volta dalla curiosità
e salvata solo dalla grazia d’Amore,
che vinto a sua volta dal sentimento avrà
ragione dell’indomita madre, costretta
a perdonare la fanciulla, infine accolta
nel concilio divino. La storia sembra insegnare
che non solo molto deve fare e patire l’anima
prima di poter raggiungere l’unione
mistica con dio o con un suo intermediario
(Amore appartiene in tutto alla categoria
dei dèmoni [11] ), ma che a fronte di
un ultimo errore dell’anima è la divinità
che si china a donare gratuitamente la salvezza.
Ma la storia di Lucio, come vedremo, non
ricalca che in parte quella di Amore e Psiche.
Dunque, il mondo di Apuleio
sembra segnato dal dominio del male. Ma
non solo perché il mondo incontrato da Lucio
è pervaso dall’empietà. Bensì perché
Lucio stesso è (simpaticamente) imbroglione,
goloso, lascivo, violento fino ad uccidere
se ebbro e provocato (anche se le presunte
vittime risulteranno essere otri). Ama vedere
tutto, provare tutto. E certo non è la forma
di conoscenza più alta, quella delle facoltà
umane superiori, ma quella del corpo, certo
erronea - come insegna Platone – ma
indispensabile nella sua gradualità, come
lo stesso Platone dimostra nel Simposio
[12] , quella delle più terrene pulsioni
dell’animo fatte corpo asinino, quella
che avviene attraverso l’esperienza
e che è necessaria perché si possa accedere
alle forme più elevate. Ecco perché la catabasi
nell’inferno della vita di quaggiù.
Ecco perché la metamorfosi.
A Lucio viene strappato tutto
se stesso: l’aspetto, l’esistenza,
il nome, la possibilità di comunicare, l’appartenenza
medesima al genere umano. L’aspetto
esteriore soprattutto “costituisce
il segno naturale dell’identità, la
riprova indiscutibile dell’essere se
stessi e nessun altro” [13] , ma Lucio è ormai una bestia, senza più la parola, il
logos, il contrassegno che distingue
l’uomo dagli altri animali.
La sua perdita d’identità,
però, lo affligge, ma non lo stupisce: e
non perché è nel patto narrativo che in
terra di maghi si narrino magie, ma perché
la perdita d’identità nel mondo antico
è spiegabile in un orizzonte culturale antropologicamente
diverso da quello attuale, e comune semmai
ad culture altre dall’occidentale moderna,
poiché postula l’esistenza della magia
e le attribuisce ciò che non si può spiegare
razionalmente
[14] .
Si chiariscono così il significato
e la funzione della magia nel romanzo: rendere
visibile l’invisibile. Lucio diviene
asino perché una parte di lui è asino,
gli è straniera, gli è nemica (come s’esprime
Platone), e nello stesso tempo gli è indissolubilmente
legata e anzi gli occorre. Non può espungerla
da sé, come avrebbero voluto e creduto gli
stoici, perché essa non è altro da sé. Deve
sperimentarla: il voler conoscere tutto
si estende alle proprie pulsioni,
alla propria interiorità, che Apuleio
oggettivizza nell’immagine dell’asino,
della bestia che è in noi, rendendola chiara
anche agli altri che vengono in contatto
con l’animale: molti disprezzano l’asino,
lo picchiano e torturano senza motivo, perché
non sanno rapportarsi con l’alterità,
anche quella che coltiviamo nel cuore, che
in termini ostili: “Bisogna pensare
alla corporeità come a qualcosa di opprimente,
pesante, terroso e visibile”:
è ancora Platone, nel cap. XXX del Fedone
(sottolineatura nostra).
La
curiosità di Lucio, metafora del voler conoscere
tutto per amore d’esperienza e di verità,
da improspera e soggetta alla fortuna
caeca può farsi alla fine ricerca della
Verità in sé perché sa accogliere anche,
come stadio transitorio ma necessario, l’asino
che si porta dentro.
Le
fasi dell’iniziazione di Lucio sono
scandite con chiarezza nel romanzo. Di esse
vorrei sottolineare solo due passaggi. Il
primo è nel IX libro, dove ormai volgono
al termine le disavventure del nostro protagonista:
legato a una macina, Lucio tenta con un’astuzia
di sottrarsi all’arduo sforzo; ma non
riesce, ed di nuovo è vittima di veementi
nerbate [leggi
il testo]
Pur
nel dolore, Lucio non rinuncia tuttavia
a conoscere il mondo che gli sta intorno,
e quello che vede sono gli uomini che faticano
al mulino, straziati dalle ferite, seminudi
e con gli occhi chiusi, “da non sembrare
più uomini”, ma somiglianti a bestie,
come lui. Lucio-asino vede per la prima
volta un’altra forma di animalità,
quella dell’uomo ridotto in schiavitù,
e prova una pietà profonda che subito si
estende agli altri giumenti, vecchi e storpiati,
che con lui trascinano la pesante macina
in un eterno sabba. Nella verità c’è
posto anche per la compassione, né si compatisce
veramente senza sperimentare in prima persona
l’orrore della tortura [leggi
il testo].
Non
sarà un caso se proprio alla fine di questa
riflessione Lucio esclama la propria riconoscenza
“al suo asino”, che l’ha
reso, “se non saggio” (per questo
dovremo aspettare l’ultimo libro),
“almeno”, come si diceva poc’anzi,
multiscius, “sperimentato”.
V) Dalla compassione alla
vergogna: la scelta
Abbiamo
veduto che il mondo in cui si muove Lucio-asino
nella sua odissea terribile è dominato dal
tormento, che tutto l’universo di Apuleio
in genere è segnato dalla presenza del male.
Per potere seguire Lucio negli ultimi gradini
del suo itinerario di perdizione, pena,
castigo e salvazione, dobbiamo rammentare
allora su quale concezione della realtà
poggi questo pensiero, che nel romanzo si
fa sequela potente di immagini di caos,
malvagità e dolore.
Respingendo tanto il materialismo
epicureo quanto soprattutto il mondo uno,
tutto divino e pervaso dal pneuma
(supporto materiale del divino logos)
degli stoici, in cui si nega pertanto anche
la dualità interna all’uomo, le cui
passioni s’interpretano come giudizi
perversi del logos medesimo, Apuleio
sostiene [15] , anticipando Plotino, e in armonia con il medio platonismo
dei suoi tempi, che il mondo non è uno,
che “il principio divino trascende
realmente la materia”, così che “la
realtà si scinde in diversi livelli”
[16] , riproponendo pertanto l’antica
gerarchizzazione ontologica platonica e
aristotelica.
Questo porta a due conseguenze.
La prima è che per risolvere il problema
del rapporto fra il principio trascendente
supremo, padre dell’intellegibilità
suprema, il dio-pensiero aristotelico, ed
il mondo fisico, e quello della sua conoscibilità
da parte dell’uomo, s’ipotizza
la presenza di intermediari in serie gerarchica
(d’ascendenza platonica): “un
primo dio, pensiero, […] un secondo
dio, generalmente riconosciuto come l’artefice
del mondo”
[17] , talora una divina anima mundi
a questo soggetta, demoni [18] che, sulla scorta del daimònion
(la voce della coscienza) di Socrate nel
Simposio e soprattutto nell’Apologia
platonici, sono “immortali come gli
dei ma passionali come gli uomini e […]
hanno il compito di comunicare agli uomini
la volontà delle potenze superiori”
[19] . La stessa Iside nel romanzo,
come poi Osiride, potrebbero rivestire proprio
questa funzione intermediaria, espressione
della Fortuna videns e sospitatrix,
salvifica, della provvidenza del dio infinitamente
buono platonico [20] .
La seconda conseguenza è che
in un mondo così concepito solo la divinità
suprema è immune dall’irrazionale,
il male esiste, l’irragionevole esiste,
e si manifestano nell’irregolarità,
nell’imprevedibilità, dell’incostanza,
nel dolore subito e inflitto: è il mondo
perverso che le Metamorfosi mettono
in campo dentro e fuori di Lucio. Esso non
può essere eliminato, ma deve essere conosciuto,
prima di tutto, come abbiamo visto, con
l’esperienza, e governato: lenta è
la conquista del reggimento della ragione
e della virtù sulle passioni, e faticosa,
ma necessaria.
Ma c’è di più. L’abisso
d’abiezione in cui Lucio è caduto deve
conoscere la propria fine. Ma questa non
avviene solo quando la Dea decide che la
punizione di Lucio è sufficiente, ma quando
la vergogna s’impadronisce di lui,
e Lucio ancora asino rigetta l’estrema
degradazione di un accoppiamento pubblico
con un’assassina. Ecco dunque il secondo
passo su cui vorrei soffermarmi [leggi
il testo].
La degradazione sembra giunta
alla sua acme: Lucio però, benché ancora
asino, è turbato, si vergogna al punto da
pensare alla morte pur di non soggiacere
alla pubblica infamia. Sembra non esservi
via d’uscita quando, impensierito non
solo dal pudore (“praeter pudorem”,
X, 34) ma, con un colpo di coda della natura
asinina, dal timore di una morte in pasto
alle belve previste nell’inumano spettacolo,
Lucio approfitta di una distrazione del
guardiano e fugge [leggi
il testo].
Altre volte Lucio aveva tentato
la fuga, anche aiutato: si veda a esempio
la storia della bella e sfortunata Càrite,
dal nome emblematico, che gli promette una
gualdrappa di borchie dorate che lo faranno
sembrare “rivestito di stelle”,
anticipando con questa immagine il mantello
di Iside, intessuto di stelle, che lo ricoprirà
nella sua prima notte di libertà. Ma mai
era riuscito.
“Può darsi che non siano
uomini da poco coloro che istituirono i
Misteri, anzi, a dire il vero, essi da tempo
dicono in forma di enigma che chiunque vada
nell’Ade senza aver intrapreso e compiuto
la sua iniziazione giacerà nel fango, mentre
chi vi giunge dopo la purificazione e l’iniziazione,
abiterà con gli dei” (così il Fedone,
cap. XIII). Lucio non poteva salvarsi perché
giaceva nel fango, perché non aveva ancora
compiuto il suo itinerario, illuminato dalla
filosofia platonica non meno che dal pensiero
misterico. Il
tentativo di fuga Lucio riesce perché si
è vergognato. Non importa che la paura di
morire ancora sembri trascinarlo in basso.
Ha provato, per la prima volta, il pudore:
ha rifiutato l’estrema abiezione. Ha
scelto.
Solo ora è pronto per ricevere,
secondo il rito, la vera conoscenza, per
accedere alla quale bisogna che l’anima
si liberi dell’ingombro ingannevole
del corpo (ancora Fedone, X, XI,
XII, XXVI), cioè, nel nostro caso, dell’involucro
del corpo di bestia. Ma anche questo è un
itinerario graduale, scandito da norme rigide,
riti che non si possono rivelare che parzialmente.
Il primo passo è, in un paesaggio di potente
suggestione, il lavacro rituale[leggi
il testo].
Seguirà dunque la preghiera
alla Regina del Cielo, Iside (XI, 2) e 5)
, assimilata a Cerere e ad Ecate, alla
Pessinunzia madre degli dei, a Giunone,
Bellona, Proserpina Stigia, a Diana Dictinna
e Minerva Cecropia, in un sincretismo di
sapore enoteistico: ella in sogno gli appare
nel suo aspetto meraviglioso (XI, 3-4) e
gli parla, veneranda e piena di commozione
(XI, 5—6), prescrivendogli tutto ciò
che Lucio dovrà fare per riprendere le sembianze
umane prima, per servirla poi. L’ultimo
libro, così peculiare rispetto agli altri
dieci, ritmerà passo dopo passo, ma avvolta
nell’enigma che si conviene ai Misteri,
l’iniziazione di Lucio a divenire sacerdote
di Iside e di Osiride poi, come detto, di
Osiride che rappresenta la vita ritrovata
dopo la disgregazione e la morte, la promessa
di un aldilà felice con gli dei: non è,
credo, azzardato affermare che il romanzo
possa leggersi anche, sulla scorta di quel
passo del Fedone (XIII) che ho citato
poc’anzi, in chiave anagogica, simboleggiando
il percorso che l’anima deve compiere
per liberarsi dell’ingombro della carne,
cioè dell’animalità che è in noi, dei
vizi, per ascendere pura alla Conoscenza,
alla Verità, alla Divinità non solo e non
tanto in questa vita, ma in quella oltremondana.
Il
romanzo isiaco si è arricchito così di molti
spunti: in un II secolo assetato di trascendenza [21] ma ancora pervaso dall’idea
antica, nutrita in tutta la cultura greco-latina,
che il fato incomba sugli esseri umani,
si fa strada, forse per la prima volta nel
mondo latino, l’idea che solo la volontà
libera può incontrare ed accogliere la grazia
divina, il pensiero che, pur dovendo fare
i conti con la sorte e il fato sovente maligno,
l’uomo sceglie, e determina così il
proprio destino interiore.
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