Marta Guerra
Recensione di François Hartog, Memoria di Ulisse

François Hartog, Memoria di Ulisse. Racconti sulla frontiera nell’antica Grecia («Saggi» 847), Torino (Giulio Einaudi editore) 2002, 292 pp., euro 20,00.

L’orizzonte della ‘frontiera’ è quanto mai adatto ad affrontare il tema dell’alterità, del contatto e del confronto tra culture diverse. F. Hartog, Professore di Storia e Letteratura classica all’école des Hautes études en Sciences Sociales di Parigi, si occupa precipuamente della ‘frontiera’ greca (e del rapporto con ciò che sta al di là di essa, ossia con la ‘barbarie’) nel suo saggio Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grece ancienne, edito nel 1996 (Paris, Éditions Gallimard), e ora tradotto in italiano da Antonia Perazzoli Tadini, per i tipi Einaudi.

L’Introduzione (Viaggiatori e uomini-frontiera, pp. 3-17) definisce la metafora del viaggio come mezzo privilegiato per indagare la “respirazione tra sé e l’altro della cultura greca”: in particolare Ulisse è, per eccellenza, il viaggiatore estremo, un uomo che non solo raggiunge la frontiera del mondo conosciuto, ma si colloca in perpetuo movimento sia al di qua che al di là di essa, anzi rappresenta una sorta di frontiera personificata, un uomo-frontiera. Punto di partenza per l’indagine di H. sono le teorie, tra loro inconciliabili, di chi (come il filosofo E. Levinas o lo storico A. Momigliano) individua, quale caratteristica della grecità, il compiacimento della propria identità e il disconoscimento di quella altrui, e di chi (come C. Castoriadis) ne evidenzia al contrario la capacità di apertura.

Nel primo capitolo (Il ritorno di Ulisse, pp. 19-53), si dimostra come, nell’Odissea, l’incontro, anzi lo scontro, con l’altro, sia iscritto nel percorso del viaggio, inteso come ritorno (il viaggio presuppone per definizione un ritorno, perché si viaggia non per il puro piacere di vedere, ma per quello di raccontare ciò che si è veduto: il viaggio senza ritorno, come quello dei colonizzatori greci dell’VIII secolo, non è propriamente un viaggio) [1] . Il viaggio di ritorno cerca la rotta più breve possibile, senza tappe e senza intoppi: è il viaggio di Nestore, che tranquillamente torna da Troia a Pilo, ricompensato così dagli dèi per la sua pietas. Al contrario, gli dèi saldano i conti con Menelao e Ulisse, facendoli giungere alle rispettive patrie attraverso un ampio periplo. è all’interno di questo ritorno ‘ritardato’ che Ulisse vive l’esperienza dell’altro, sia esso essere animale o divino, comunque non umano. Negli spazi non umani dell’Odissea, la terra non è coltivata (con conseguente mutamento delle modalità religiose e alimentari) [2] e non è presente alcuna forma di socialità (per lo più i personaggi vivono isolati, o vi sono forme di socialità primitiva). Soprattutto, lo spazio non umano diffida dell’altro: Circe finge di praticare l’ospitalità solo per ordire i suoi tranelli; Polifemo si beffa sacrilegamente dell’ospitalità. La diffidenza nei confronti dello straniero permane anche nel primo spazio umano che Ulisse incontra: la terra dei Feaci (i quali, in quanto popolazione di confine, partecipano di tratti comuni agli spazi non umani). Altre forme evidenti di alterità nell’Odissea sono gli dèi olimpici e i defunti (che il protagonista incontra quando scende nell’Ade). Ma per Ulisse l’alterità è soprattutto la perdita dell’identità (che può risultare da una morte in mare, ingloriosa e senza sepoltura) e del nome (durante il viaggio egli è Nessuno), è la perdita della memoria e l’oblio che possono provocare il fiore dei Lotofagi, il malefizio di Circe o il canto delle Sirene [3] .

Per inoltrarsi nel concetto di ‘barbarie’, come espressione per eccellenza dell’alterità greca, vale la pena di soffermarsi, più che sul capitolo secondo (Viaggi d’Egitto, pp. 55-105) – e quindi sulla prima competitiva forma di diversità rispetto alla Grecia, quella del più antico Egitto, culla della civiltà e della religione [4] – sul capitolo centrale dell’opera (Invenzione del barbaro e inventario del mondo, pp. 107-144): in particolare, il primo paragrafo (Barbari e Greci) delinea con chiarezza “l’ossatura intellettuale dell’eterologia greca”. Inizialmente il Greco è opposto a tutti coloro che, non essendo greci, vengono genericamente compresi nella categoria di barbari. Con le guerre persiane (e con il loro storico, Erodoto) l’antinomia greci-barbari si trasforma nella contrapposizione Europa-Asia, e si proietta retrospettivamente sulla guerra di Troia. Secondo Erodoto, la barbarie persiana non è caratterizzata tanto da efferata crudeltà o da mollezza orientale, quanto da un’inferiorità politica: il barbaro sa vivere solo assoggettato a un monarca, mentre il Greco conosce l’isonomia della pólis. Barbaro è chiunque (sia esso un re persiano o un tiranno greco) non rispetta i nómoi, le leggi e gli usi della società isonomica (la presenza o meno dei nómoi è fondamentale per i Greci, come conclude il paragrafo intitolato: Rappresentare il mondo). L’evoluta struttura libertaria della pólis differenzia l’Europa dall’Asia (secondo una distinzione spaziale), e separa, all’interno della stessa Europa, il periodo delle tirannidi da quello successivo (secondo una distinzione temporale). Se l’espressione più alta dell’umanità si lega alla pólis, se l’uomo degno di tal nome è, aristotelicamente, un essere ‘politico’, tutto ciò che non è umano si delinea come ‘apolitico’: il dio e la bestia, oltre al re e al tiranno. Il concetto di ‘grecità’, pur essendo originariamente acquisibile attraverso prestiti e migrazioni (gli Ateniesi stessi sono ex-Pelasgi), con le guerre persiane si irrigidisce ed esclude ogni contaminazione, salvo poi a riacquisire, tra IV e III secolo a.C., una nuova mobilità, quando l’opposizione greci-barbari viene ad avere una valenza culturale più che politica (come bene insegna Isocrate, la grecità si può apprendere da buoni maestri). È quanto emerge dal paragrafo Centro e confini. La pólis ormai in crisi ripensa se stessa e si attacca nostalgicamente a quel passato (foss’anche la mitica età dell’oro), in cui dominavano ideali di semplicità e di onestà, ora rimasti appannaggio delle sole popolazioni ‘barbariche’ di confine. Anche il discrimine politico tra grecità e barbarie va scemando: per esempio quando il monarca orientale è visto non più come esecrabile tiranno ma quale possibile garante della pace nella pólis (si pensi, tra l’altro, alla Ciropedia di Senofonte). Un ulteriore passaggio della riflessione greca, su di sé e sugli altri, è rappresentato dalla ricerca ellenistica (Vedere il mondo da Alessandria): essa mira ad ordinare filologicamente il sapere dei Greci, allo scopo di legittimarne il valore (nel periodo storico in cui la grecità si espande a Oriente,  attraverso i successori di Alessandro Magno). Il punto di vista greco sulla Grecia cambia prospettiva: non si diparte, come prima, dalle terre elleniche, bensì dalla Biblioteca e dal Museo di Alessandria d’Egitto.

I Viaggi di Grecia (pp. 145-217) si aprono all’insegna di Anacarsi lo Scita, viaggiatore non greco in Grecia, variamente raccontato (da Erodoto a Luciano) e incarnazione di uno sguardo dubbioso dei Greci su se stessi. Dotato di una saggezza greca nonostante la sua barbarie (avrebbe goduto ad Atene addirittura dell’amicizia di Solone), egli porta dentro di sé la frontiera (anzi, l’oblio delle frontiere) tra i due mondi, l’inconciliabilità dei quali pagherà di persona: tornato in Scizia con il suo bagaglio di conoscenze greche, sarà percepito come ‘contaminato’ e ucciso per questo. Anacarsi inaugura dunque la riflessione sulle ‘frontiere del dentro’, ossia sulle ‘discriminazioni ordinarie’ presenti all’interno della grecità: quelle operate dal cittadino nei confronti del campagnolo (tipizzato sin dalla commedia di Aristofane come ‘rozzo’), o create da un’etnia greca contro il popolo confinante, pure greco, dileggiato per la sua presunta stupidità (i Beoti), o follia (gli Abderiti), o isolato per l’indefinitezza delle sue frontiere e le origini talmente antiche da risultare quasi selvagge (è il caso degli Arcadi, sui quali si posa, tra gli altri, lo sguardo di un arcade, lo storico Polibio, e quello di un viaggiatore, Pausania il Periegeta). Attraverso il paesaggio bucolico di Virgilio, l’Arcadia, divenuta ormai regione utopica, getta un ponte tra la Grecia e Roma. Anche Alessandro Magno (narrato dalla prospettiva romana di Polibio e di Livio, ma anche di Plutarco e di Arriano) crea una sorta di interferenza tra le due frontiere. Il condottiero macedone aspira al superamento della divisione tra Greci e barbari, che tenterà di riunire in un sogno augusteo di impero universale: in quanto ápolis, egli esce dalla categoria dell’umano (infatti è divino). La sua morte prematura e repentina suona tuttavia di monito: non rispettare le frontiere è scelta tutt’altro che priva di conseguenze.

Con l’affermarsi dell’egemonia di Roma, cade l’antinomia tradizionale Greci-barbari; appare ovvio che i Romani non possano essere inseriti nella categoria dei barbari, ma resta aperto il problema di come classificarli: discendono dai Greci tramite il troiano Enea, oppure sono un elemento altro rispetto alla divisione tradizionale? Una cosa è certa (Viaggi di Roma, pp. 219-270): gli intellettuali greci non possono più prescindere da Roma nelle loro riflessioni, siano esse di carattere storico-politico (è il caso di Polibio); o antiquario (Dionigi di Alicarnasso); geografico (Strabone); retorico (Elio Aristide). Con l’impero di Roma “il periplo di Ulisse è proprio finito, i confini esplorati e le frontiere nettamente fissate” (p. 259).

Come l’invenzione di Anacarsi era servita alla grecità per interrogarsi dubbiosa, così il nome di Pitagora riassume il modo in cui la grecità rassicura se stessa (La memoria di Apollonio e il nome di Pitagora, pp. 271-286). L’identità di Pitagora consiste nella sua alterità: egli è il filosofo greco per eccellenza, ma l’origine della sua sapienza è anche barbara, viaggia per tutto il mondo, ma non appartiene ad alcuna terra. Davvero si può dire, per usare le parole di Apollonio di Tiana (novello Pitagora, raccontato da Filostrato), che “la Grecia è ovunque”, ma forse ormai, conclude H., in nessun luogo.

Le note, ricche di riferimenti puntuali ai testi, si trovano alla fine di ogni capitolo; alla fine del libro si trova l’indice dei principali nomi, luoghi e temi (pp. 287-292). Interessantissimo è dunque il percorso intessuto da H., per la chiarezza con cui, attraverso vaste letture, è selezionata l’idea conduttrice dell’opera: ossia le tappe attraverso le quali si articola la riflessione della grecità su di sé in relazione agli altri. Una nota merita lo stile dell’autore, che, con procedere illuminante e binario, rapporta per analogia o contrasto due poli di riferimento, e sempre riallaccia il dipanarsi della trama ai fili precedenti, attraverso frequenti pause riassuntive e chiarificatrici.

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