Carlo Galli
L'Altro in prospettiva
politica
L'alterità
è una nozione sempre presente nella
storia del pensiero politico e delle istituzioni
politiche, che si trasforma nel tempo
a cominciare dalla Grecia classica e da
Roma, attraverso il Cristianesimo fino
ad arrivare alla modernità e alla
tarda modernità.
1. L'alterità
nel mondo greco-romano
Nel pensiero politico
greco l'alterità è determinata
in rapporto all'appartenenza alla polis.
Tanto che, come notava anche Benveniste[1], c'è una curiosa
specularità fra la lingua greca
e quella latina da questo punto di vista:
in greco c'è prima polis
e poi polites. La città
è l'elemento identitario: si è
cittadini in quanto si fa parte della
città (ovviamente,
ciò vale per i maschi liberi e
adulti). Nel mondo romano, al contrario,
non c'è prima la città e
poi l'essere cittadino, ma c'è
prima il civis e poi la civitas,
che è l'insieme di coloro che sono
cives.
Il mondo greco è
fortemente identitario: è un mondo
di esclusione dell'altro, un'esclusione
potentissima verso i barbari ma anche
un'esclusione di ogni città rispetto
all'altra. La macro-contrapposizione rispetto
ai barbari, tematizzata fin da Erodoto,
è l'origine della nozione di "Occidente";
è una contrapposizione fra entità
qualitativamente diverse, che sono reciprocamente
a tal punto "altre" che i conflitti insorgono
solo quando "uno" invade "l'altro": altrimenti
vi è la pace della riconosciuta
differenza. In quest'ottica, Aristotele
teorizza che il dispotismo non è
male di per sé, ma è
male per i Greci. Ai barbari, invece,
va benissimo, è adatto a loro:
è semplicemente la differenza qualitativa
che fa ordine.
Le microcontrapposizioni
fra poleis sono determinate dall'ideologia
della città greca, che è
l'ideologia dell'"indigenanza"[2]. Se leggiamo gli Epitaffi,
si può notare che sono costruiti
sulla base di un formulario canonico.
Uno dei più famosi è Menesseno
di Platone, un altro è l'epitaphios
logos di Tucidide, pronunciato forse
da Pericle. In questi casi si vede bene
che l'elemento centrale di questo formulario
si può riassumere così:
"noi siamo noi perché siamo indigeni,
siamo nati qui, non siamo venuti dal di
fuori".
Roma è, invece,
un modello completamente diverso: è
un modello di mescidanza. Serres a questo
proposito scrive pagine straordinarie
sul lettisternio, cioè su di un
rito di contaminazione che include e non
esclude l'altro. In generale, il mondo
romano fonda la propria identità
sul diritto e non sul ghenos; ovvero,
l'identità del civis romanus
è predicabile all'infinito, mentre
l'essere polites di Atene non è
predicabile all'infinito.
2.
Alterità e Cristianesimo
La percezione del
problema dell'alterità nel mondo
cristiano è molto diversa, perché
qui l'alterità a stretto rigore
non c'è. Per tutti - l'Arabo,
il Parto, il Siro - c'è la Pentecoste,
per tutti lo Spirito parla nella lingua
di ciascuno: la comunicazione universale
della Verità rivelata dequalifica
l'identità fino all'irrilevanza.
Ciò che conta è anzi la
fratellanza, in quanto tutti i cristiani
hanno un unico Padre. Nel lungo periodo
di tempo che denominiamo Medioevo, tale
fratellanza è fondamento di un'identità
abbastanza stabile, quella della res
publica christiana. Ad esempio,
c'è un divieto deuteronomico dell'usura,
nel XXIII capitolo, che è il divieto
di prestare ad usura ai fratelli, che
nel medioevo viene interpretato come divieto
di ogni forma di traffico finanziario
dentro la cristianità, perché
la cristianità è formata
da fratelli.
La cristianità
non è un'identità politica,
ma solo culturale, dato che conosce
conflitti di ogni tipo. Sono celebri alcuni
Concili Ecumenici in cui si afferma che
ci sono armi che non possono essere usate
contro i cristiani ma solo contro gli
infedeli.
Ma è da notare
che la res publica christiana,
è cattolica, cioè universale,
e si estende in linea di principio a tutti
gli uomini, anche a quelli che la momento
sono infedeli. Non a caso Dante colloca
Maometto fra gli eretici, cioè
lo qualifica come qualcuno che rompe l'unità
cristiana tendenzialmente presente nel
genere umano.
Insomma, l'altro
in senso radicale in un'ottica cristiana
non c'è più: a rigore nemmeno
Dio è Altro, perché
ha preso figura umana. E non a caso nel
grande dibattito di Salamanca tra Ribadeneira
e Sepúlveda su come classificare
gli indigeni dell'America, vince la tesi
che sono essere umani esattamente come
noi, cioè non sono pre-adamiti
e devono quindi essere battezzati.
3. L'alterità
nell'età moderna: da Hobbes alla
crisi dello Stato
Ma a un certo punto
- nel XVI secolo - il concetto di
fratellanza cristiana non tiene più.
Calvino, per tornare all'esempio esempio
precedente, rilancia la possibilità
dell'usura, perché la fratellanza
non è più ormai altro che
una semplice uguaglianza, all'interno
della quale nascono le guerre civili di
religione. Il cristianesimo non è
più capace di costituire un'identità
: è questa una delle tragedie da
cui nasce l'età moderna.
Un'altra è la scoperta del Nuovo
Mondo, dove vivono esseri umani come noi,
che però non hanno la nostra storia,
che non hanno il mondo greco-romano ed
ebraico alle spalle. E questa è
una percezione di alterità nuova,
imprevista, che però non viene
elaborata come un'alterità radicale.
Due sono le vie attraverso le quali è
stata metabolizzata questa alterità.
La prima è quella che fin da subito
praticò la maggioranza dei
pensatori europei davanti alla scoperta
dell'America, cioè la via della
gerarchia, come a dire "gli indigeni sono
esseri umani, dal punto di vista cristiano
hanno un'anima come noi, sono destinatari
come noi all'Evangelio, ma sono i nostri
fratelli minori, devono essere educati
e protetti come minorenni" (concretamente,
questa incomprensione dell'altro implicò
la cancellazione delle civiltà
amerinde, e lo sfruttamento degli indigeni
fino al genocidio). La seconda è
quella del relativismo: ad esempio, Montaigne
afferma che gli indigeni hanno i cannibali
e "noi europei" non li abbiamo: in compenso
abbiamo altri terribili vizi, che
"loro", gli indigeni, non hanno. Secondo
Pascal, nella stessa logica, "un meridiano
decide della verità". L'alterità
è divenuta o una differenza
attenuata (resa comprensibile perché
gerarchizzata) o una indifferente equivalenza.
Il passo decisivo per comprendere questa
alterità moderna che è una
"non-alterità" lo compie Hobbes.
Nel XIII capitolo del Leviatano,
che è uno degli incunaboli assoluti
dell'età moderna, si trova la descrizione
dello stato di natura, che è uno
stato di "non alterità ". Il conflitto
di tutti contro tutti nasce anzi dal fatto
che non c'è l'altro, ma vi sono
innumerevoli funzioni identiche in conflitto
tra di loro, infinite "macchine desideranti"
tutte uguali che in una situazione di
scarsità di risorse perseguono
il proprio utile (senza raggiungerlo).
Per definire lo stato di natura Hobbes
afferma che esso è di fatto presente
in America, e che se in Europa non si
pensa alla politica all'interno delle
coordinate razionalistiche e statualistiche
che egli elabora, accadrà ciò
che sta accadendo in America, cioè
prevarranno le logiche distruttive dello
stato di natura. Hobbes afferma insomma
che gli americani non sono "altri": anzi,
sono uguali a noi, sono la nostra immanente
possibilità, il nostro probabile
futuro. Ma questa uguaglianza è
segno e portatrice di catastrofe, non
di pace. E l'uguaglianza non fa ordine,
ma genera conflitto: è essa stessa
il conflitto, un conflitto che non avrà
mai più una composizione qualitativa,
gerarchica.
Quindi per Hobbes - e con lui per la politica
moderna - a differenza che nel mondo greco,
non esiste un "altro" perché siamo
tutti uguali, ma a differenza che nel
mondo cristiano non siamo più fratelli.
Con Hobbes è quindi chiaro che
l'alterità in età moderna
si pone come uguaglianza: l'Altro è
l'uguale, non legato a noi da alcun vincolo
qualitativo, né da alcuna gerarchia.
E' questo il frutto del messaggio cristiano
della fratellanza, passato attraverso
le catastrofi delle guerre civili di religione
da una parte e dalla scoperta dell'America
dall'altra.
Se l'età moderna si fonda sull'esperienza
del disordine inteso come uguaglianza,
nel senso che ciascuno è "altro"
per ciascun altro - il che vuol
dire: siamo tutti uguali - se l'alterità
è dequalificata in un'uguaglianza
senza fraternità, allora si comprende
che la cornice moderna in cui si inquadra
la questione dell'alterità (o meglio,
dell'alterità impossibile) è
la statualità; è nello spazio
politico creato dallo Stato che avviene
la costruzione razionale e artificiale
(cioè estranea ad ogni determinazione
naturale) dell'identità del soggetto,
le cui dinamiche di identificazione collettiva
si rivolgono verso un'entità a
sua volta artificiale, lo Stato. L'identità
che lo Stato moderno è (e che crea)
è un'identità giuridica,
e il diritto è jus soli
non jus sanguinis. In questo contesto,
l'altro è o l'altro cittadino del
nostro Stato (giuridicamente uguale a
noi) - o, per lo Stato, l'altro Stato
(anche qui, giuridicamente uguale: uno
justus hostis) -, o il cittadino
di un altro Stato, che non per questo
è qualitativamente diverso da noi.
Le opzioni di differenziazione (ideologie,
religioni, professioni) non sono alterità,
se restano all'interno dell'universo giuridico
unitario dell'uguaglianza garantita dallo
Stato. L'alterità resta semmai
solo verso chi non è cittadino
di alcuno Stato, verso i 'selvaggi' e
gli indigeni extraeuropei. Ma anch'essi,
benché colonizzati e sfruttati,
sono destinati - è "il fardello
dell'uomo bianco" - ad essere civilizzati,
a divenire uguali a noi.
Nella vicenda della statualità
moderna c'è però anche,
a un certo punto, un elemento di rinaturalizzazione:
lo Stato nazionale che - poiché
nazionale e naturale vogliono dire la
stessa cosa - è una sorta di "artificio
naturale": è un'affermazione di
identità che passa attraverso la
natura. E qui l'alterità
torna a giocare la sua parte, appunto
come alterità naturale.
La nazione la inventa politicamente Sieyes,
anche se Boulanvilliers col cosiddetto
"liberalismo nobiliare" aveva teorizzato,
contro l'assolutismo regio, che i nobili
francesi erano i discendenti dei Franchi
conquistatori, e dunque erano superiori
dal punto di vista della razza rispetto
all'elemento gallo-romano, e alla pari
del re in virtù della uguaglianza
germanica della stirpe. Ma la nazione
di Sieyes è estranea a ogni idea
di disuguaglianza naturale: ciò
che gli preme affermare è che il
vero e più radicale soggetto politico
non è lo Stato, ma è la
nazione, cioè quelli che sono francesi
per nascita. L'altro a questo punto è
il non-francese per nascita, o il francese
(il nobile) che pretende di essere 'differenza',
di godere di privilegi. La nazione nasce
quando la politica per essere rivoluzionaria
- per distruggere un ordinamento - cerca
una nuova legittimità, assai più
intensa di quella del razionalismo ma
anche assai pericolosa perché implica
la riscoperta dell'alterità naturale,
quasi biologica. E infatti, anche se la
Francia elaborerà un nazionalismo
democratico e illuministico, conoscerà
anche, necessariamente, le logiche escludenti
e razziste del nazionalismo virulento.
Così lo Stato nazionale è
sia un miracoloso equilibrio sia un potenziale
squilibrio che - pensiamo anche all'Italia,
che fa il Risorgimento sulla base di una
idealità liberale o anche democratica,
e trent'anni dopo è in piena virulenza
nazionalistica, insopportabile, non solo
sguaiata e demagogica ma, oggi lo vediamo,
foriera di catastrofi - precipita
già dagli anni '80 e '90 del XIX
secolo verso una dinamica di nazionalismi
che, letteralmente, col 1914 divorano
e distruggono gli Stati che entrano in
guerra mortale l'uno contro l'altro. Il
1914 è la data di morte dello Stato
moderno e delle sue logiche di definizione
dell'identità e dell'alterità.
4. L'Altro nel
Ventesimo secolo
Che cos'è l'Altro nella vicenda
europea del ventesimo secolo? Non è
più l' "uguale-diverso da noi",
il qualitativamente uguale ma empiricamente
diverso, che era nell'orizzonte dell'età
moderna. È invece tornato ad essere
il "qualitativamente diverso", ma non
in un'ottica classica di distinta e distante
separatezza (come i Greci e i barbari):
come si dimostra con risultati devastanti
evidentissimi nei totalitarismi, l'altro
è un nemico interno, un non omogeneo
e un non assimilabile che sta fra noi,
che ci infesta e ci minaccia, e da cui
ci dobbiamo immunizzare distruggendolo.
Nasce così la pratica totalitaria
del nemico oggettivo, cioè la definizione
di un'alterità che dapprima si
incarna in alterità naturale o
storica, e poi diventa alterità
virtuale (è tristemente famosa
la battuta di Goering che diceva "decido
io chi è ebreo"). Nemmeno nel totalitarismo
biologico della destra importa più
l'elemento naturalistico: l'altro è
costruzione delirante, paranoide, persecutoria,
proiezione di un'identità soggettiva
che non ha più nello Stato razionale
di diritto il criterio di definizione
di sé e dell'alterità. L'altro
del totalitarismo è solo manifestazione
del nichilismo della politica moderna,
esploso quando la nazione e la classe
hanno distrutto lo Stato.
Massacrato dai totalitarismi, lo Stato
è poi rinato dopo la seconda guerra
mondiale, all'ombra delle superpotenze,
come un immane consiglio d'amministrazione
che gestisce il benessere: è lo
Stato sociale, secondo le cui logiche
democratiche l'alterità non è
una questione che abbia senso porsi politicamente;
la politica è inclusione nel sistema
dei servizi pubblici, non esclusione.
Certo, anche lo Stato sociale ha bisogno
di identità e di identificazioni:
richiede un minimo di adesione e di lealtà
a regole, procedure, e la volontà
di restare all'interno dell'uguaglianza
giuridica.
5. L'alterità
oggi
Oggi viviamo nel
mondo globale, cioè in un mondo,
privo di spazi politici determinati, che
costringe tutti a essere sempre a contatto
con tutto e con tutti. Questa è
in realtà una definizione della
crisi dello Stato, perché lo Stato
moderno era un sistema di smaltimento
del disordine e di sgravio dei pericoli:
all'interno del recinto - dei confini,
dello spazio - dello Stato non poteva
per definizione succedere di tutto.
Così, oggi
ci troviamo di fronte anche al collasso
delle funzioni statali che in età
moderna erano destinate a definire l'alterità
e l'identità. Infatti, l'eccesso
di mescidanza nel medesimo territorio
fra soggetti provenienti da universi culturali
diversi, che non la libertà ma
la necessità ha spinto fra noi,
non è filtrato da alcuna istituzione
neutralizzante, né da alcuna precondizione
culturale, e si manifesta in un contesto
in cui - in linea di principio - può
essere assente anche la stessa volontà
minima di aderire lealmente alle logiche
dell'uguaglianza giuridica.
In realtà,
con lo Stato (e coi partiti, che gli davano
una sorta di anima) va in crisi l'identità
politica dei soggetti, e quindi per ovvie
dinamiche difensive la percezione dell'alterità
diventa fortissima, e tende a cogliere
l'alterità culturale in forma rigida
e stereotipa, quando non addirittura come
alterità naturale, razziale. Si
generano insomma continue reazioni di
rigetto, superficiali, epidermiche, banali:
il colore della pelle, la differenza di
religione, tornano ad essere un problema.
La politica sembra incapace di operare
nuove neutralizzazioni, o anche
solo nuove conciliazioni: è sempre
più evidente che manca la tradizionale
capacità moderna, gestita dallo
Stato, di depotenziare la questione
dell'identità e dell'alterità
a dimensioni e a livelli non naturali
ma giuridici, centrati non sulla differenza
ma sull'uguaglianza. La capacità,
cioè, di creare lo spazio politico
dell'uguaglianza.
Quindi, se la gestione
delle alterità da parte di uno
Stato è debole o contraddittoria,
riemerge inevitabilmente una percezione
primordiale e naturale dell'alterità,
e dell'identità. Ma a questa catastrofe
categoriale è molto difficile rispondere
riportando in campo le ragioni dello Stato
moderno, perché lo Stato moderno
è una figura storica sempre più
obsoleta. E il cosmopolitismo che non
vuole vedere i problemi è in realtà
predicatorio.
In realtà,
è necessario che si riformi uno
spazio politico che non sia uno Stato
in senso moderno: uno spazio in cui le
identità e le alterità non
valgano come qualitative e naturali, ma
neppure siano neutralizzate a funzioni
indifferenti dell'unità giuridica.
La complessità e alla fine la scarsa
utilità del dibattito fra neocomunitari
e neocontrattualisti (il liberalismo che
voleva essere una filosofia universale
si rivela una funzione politica e culturale)
, o le petizioni di principio a cui
sono costrette le teorie del multiculturalismo
(vivono nel medesimo spazio politico le
culture che rispondono a determinati standard
che servono a vivere nel medesimo spazio
politico) dimostrano quanto sia difficile
il compito di pensare la rispazializzazione
- efficace ma non escludente - del contesto
globale; compito difficile eppure necessario,
perché solo in un nuovo spazio
politico si può tentare di costruire
forme di identità efficaci ma rispettose
delle alterità che sono tra noi.
E che vi resteranno a lungo, perché
la globalizzazione è un orizzonte
non superabile, anche se va spazializzata.
6. Conclusioni
Di solito, si concludono
questi discorsi parlando dell'Europa,
e dicendo che questa può essere
la tipica identità che si prospetta
in un mondo globale, cioè l'identità
ricca, plurale, non giocata sul principio
della identificazione statualistica moderna,
non giocata evidentemente neppure sul
sangue, sufficientemente aperta e indeterminata
per poter essere all'altezza del mondo
globale. Io stesso ho concluso il mio
penultimo libro (Spazi politici,
Il Mulino, 2001) dedicando un paragrafo
all'Europa.
Ma sappiamo tutti
quanto sia difficile fare un passo avanti
verso la costruzione di un'Europa che
sia realmente un elemento identitario.
L'identità politica dell'Europa,
oggi, dovrebbe essere quella di costituire
uno spazio in cui l'uomo e la donna vedono
sempre riconosciuti i propri diritti di
specie, di genere, di individuo; ciò
che li fa uguali e ciò che li fa
diversi.
Sappiamo però
anche che quest'elemento identitario,
se c'è, passerà ancora attraverso
il peso e la tradizione degli Stati. Basta
pensare a quello che è successo
adesso con la Germania di Schroeder, che
è riuscita a fermare per un attimo
gli Americani: e in quella posizione si
è identificata l'Europa, o almeno
buona parte di essa. Per cui è
tutto estremamente in bilico. Ma la costruzione
dello spazio politico europeo resta senza
dubbio la chiave per poter definire civilmente
alterità e identità in una
situazione di mescidanza insuperabile,
e che nondimeno richiede di essere governata
- per poter dire "noi e gli altri", oggi
-.
