Federico Condello
Corpus loquens. Marchi, ferite, tatuaggi (e altri promemoria) in Grecia antica

1. Corpo che scrive, corpo inscritto

«Una sorta di risalita al corporeo» – confessava il Barthes delle Variations sur l’écriture: e il termine «risalita» [remontée] non è senza rilievo – può suscitare nel semiologo un’improvvisa diversione teoretica, che lo conduce dall’accezione ‘metaforica’ della scrittura verso «l’aspetto “manuale” del termine […], la scription (l’atto muscolare d’articolare scrittura, di tracciare delle lettere) […]: quel gesto con il quale la mano impugna uno strumento – punzone, calamo, penna, – l’appoggia su una superficie, vi avanza premendo o carezzando, e traccia forme regolari, ricorrenti, ritmate (non occorre dir di più: non si parla necessariamente di “segni”)» [1] .

Dovrà stupire, una simile diversione? Che lo stile non sia solo affare di gusto o questione lato sensu intellettuale – che lo stile, a conti fatti, punga o per lo meno interpunga – è assunto cui non guida tanto la facile etimologia (stilum, stilettata: «punzone, calamo, penna») quanto la riflessione che, sulla scorta di Nietzsche, hanno condotto fra gli altri gli Sproni di Derrida [2] : lo stile – o se vogliamo l’écriture del ‘primo’ Barthes, quella ‘metafora’ che ancora non conosceva «risalita al corporeo» [3] –  apre in questo senso il campo della pura differenza, della ‘spaziatura’ che fonda (senza fondamenti) il campo della ‘segnicità’: tematiche note, dacché vige il postmoderno, e non è il caso di insistervi troppo. Stupisce allora che una simile diversione coinvolga il corpo, lo invochi dappresso come un’entità che trascende la stessa nozione (ormai notoriamente esposta alla taccia di ‘spiritualità’ [4] ) che va sotto il nome di segno? Lungi dal costituire una tardiva concessione alle ragioni del ‘corporeo’, inteso come asemantico o presemantico, la riflessione dell’ultimo Barthes configura piuttosto – ben più che in filigrana – una radicale simbolizzazione del corpo (scrivente o meno) che va di pari passo con una marcata declinazione sensuale della stessa écriture; e se quest’ultima sembra perdere la sua identità metaforica, è solo per recuperarla, a un livello ancor più fondamentale, quale marca o traccia simbolica che segna il corporeo sin dalla sua stessa costituzione: cadenza della mano scrivente, interpunzione del ritmo, corporeità dello stilum e dei supporti che vi oppongono una variabile, ma tangibile, resistenza.

Il corpo che Barthes eleva a soggetto dell’écriture è evidentemente un corpo che il simbolico ha già assoggettato: un corpo sul quale il simbolico ha già iscritto – in termini di regole, misure, tempi – la sua traccia indelebile. È questo il corpo della riflessione lacaniana, il corps morcelé («corpo a frammenti») che la storia tortuosa del soggetto – prima per via ‘immaginaria’, poi per via ‘simbolica’ –  conduce a precaria unità: frutto di una «anatomia fantasmatica» [5] , di una mappatura immaginaria e di una lenta costruzione simbolica [6] ; e proprio del ‘corpo scrivente’ Barthes sottolinea il fondamento disciplinare e coercitivo («dal momento che prolunga il corpo, la scrittura comporta inevitabilmente un’etica» [7] ), sicché esso è ancora, se si vuole, il corpo degli amanuensi, la cui testimonianza si affida alle querimonie non di rado registrate nelle antiche subscriptiones [8] : tres digiti scribunt, totum corpus laborat (motivo ricorrente, per cui cfr. e.g. British Library, ms. Harley 3013 [ASMMF 272], f. 96r).

Il corpo che scrive è dunque, sin dal principio, un corpo iscritto: un corpo marchiato dalla ‘lettera’ del simbolico [9] . Che dire, dunque, di un corpo che a tale iscrizione – a tale lettera – dia una parvenza di realtà, al punto di prendere la lettera alla lettera? Solo qualche spunto, nelle pagine a seguire, su un tema che attende ancora una trattazione organica; e che qui si inquadra provvisoriamente a partire da uno sguardo privilegiato: lo sguardo dei Greci, che del ‘corpo’ – e della scrittura come noi la intendiamo – passano spesso per inventori.    

2. Totem e Tattoo: il corpo dei barbari.

«Il miglior modo di testimoniare a se stessi e agli altri che si fa parte del medesimo gruppo, è di imprimersi sul corpo una medesima marca di distinzione» – osservava il Durkheim delle Formes élémentaires [10] . I paralleli etnologici, inutile dirlo, si sprecano: e per i cultori dell’anthropologie du proche, una cospicua letteratura psicologica e sociologica – non di rado sospesa fra paternalismo e giovanilismo – sopperisce al bisogno di documenti contemporanei [11] . Il tatuaggio, il branding, il body-painting – non si perde occasione di ribadire – sono innanzitutto marchi d’identità, crismi d’appartenenza, in ogni senso iscrizioni: a un gruppo (magari ideale) e sulla propria pelle (per convenzione ‘reale’) [12] . Ma ciò che all’interno del gruppo è segno di adesione e di coesione, non potrebbe che essere, agli occhi dell’estraneo, marca di estraneità: ecco allora che la cultura europea moderna – quella cultura che sulla ‘bella semplicità’ del corpo nudo ha costruito, e ben prima di Winckelmann, uno dei suoi più saldi idola estetici [13] – individua nella pelle iscritta e tatuata dei selvaggi un discrimine (un crimen) dei più vistosi. È l’immagine che restituisce, per esempio, lo sguardo del Ramusio, quando nei suoi Viaggi di Marco Polo (II 46) descrive gli abitanti della «provincia di Cangigù» precisando che essi, «così uomini come donne, hanno tutto il corpo dipinto di diverse sorti d’animali e uccelli, perché vi sono maestri che non fanno altr’arte se non con un’agucchia di designarle, o sopra il volto, mani, gambe e ventre, e vi mettono color negro, che mai per acqua over altro può levarsi via: e quella femina overo uomo che n’ha più di dette figure è riputato più bello». Era del resto già lo sguardo dei viaggiatori europei che nel XV sec. visitarono la Birmania (in primis Nicolò de’ Conti), e sarà ancora quello di James Cook – reduce da Tahiti nel 1771 [14] – quello attribuito da Melville al suo Ismaele – il ritratto indimenticabile di Quiqueg – quello di Cesare Lombroso – inflessibile esploratore delle carceri italiane sul finire dell’Ottocento [15] – e finanche quello di alcuni ispirati censori contemporanei [16] .

Ma qual era lo sguardo dell’uomo greco, preteso inventor del ‘corpo naturale’ [17] , spettatore di un’epifania irripetibile che avrebbe palesato all’Occidente, in un abbaglio dai riverberi secolari, la nuda bellezza corporale? Le testimonianze antiche sono univoche e unanimi: il tatuaggio – il corpo iscritto – è cosa da Barbari; ovunque sia questione di segni tratti sulla pelle nuda, siano essi incisi o dipinti, delebili o indelebili, vergati a pennello, ad ago o a fuoco, si tratta sempre di Barbari: ossia, semplicemente, di non-Greci, senza che qualche ulteriore coordinata etnica o geografica aiuti a precisare, in senso diverso dalla semplice contrapposizione binaria, la matrice culturale o la funzione particolare del fenomeno. Ecco allora l’etnologo Erodoto osservare per primo, tra le fonti a noi note, che presso i Traci «l’essere tatuato [estíchthai] è giudicato segno di nobiltà, mentre è ignobile il non esserlo» (V 6,2) [18] ; ed ecco Senofonte, poco più tardi, testimoniare della stessa pratica presso il popolo dei Mossineci (Xen. Anab. V 4,32), residente sulla costa sud-orientale del Mar Nero [19] , mentre già Aristofane ne aveva parlato come di un tratto antonomastico dei generici Istrianoí (fr. 90 K.-A.) [20] e qualche secolo più tardi Strabone ne attribuirà l’uso agli Illiri (Strab. VII 5,4), Plinio ai Daci (Plin. NH XXII 2,1), Pomponio Mela agli Agatirsi (Pomp. Mel. II 10) [21] , Luciano agli Assiri (Lucian. De Syr. Dea 59) [22] e lo storico Erodiano ai ben più remoti Britanni (Hdn. III 14, 7). Che in tanta varietà geografica (e in tanta monotonia etnologica) i Traci mantengano comunque un ruolo principe, dimostra non solo la relativa frequenza delle testimonianze antiche [23] , ma anche il fatto che un notevole professionista ‘tatuatore’ (stiktés) sia il Kosis menzionato in un mimo di Eronda (Herond. 5,65s.): il suo nome – ha puntualizzato Headlam – rinvia appunto all’area bitino-trace [24] . Sarà appena il caso di ricordare che pochi popoli come Traci e Sciti si sono prestati, nell’immaginario greco, al gioco identitario del Verkehrte Welt, fornendo per quasi ogni tratto culturale ellenico una puntuale e paradossale assiologia a rovescio, facilmente inquadrabile in termini lotmaniani [25] : sicché, anche a proposito del barbarico ‘corpo iscritto’, i commentatori hanno opportunamente sottolineato il sovvertimento assiologico che presiede a tali rappresentazioni [26] ; né un simile effetto di rovesciamento dell’imago corporea e della sua funzione segnica si limita, per ciò che concerne i Barbari, ai soli tatuaggi: come ha osservato Hartog, nel descrivere i riti funerari che gli Sciti tributano al sovrano morto, Erodoto (Hdt. IV 71) stabilisce un’inevitabile complementarità fra il silenzio impenetrabile degli astanti e la consuetudine che impone loro di graffiare e mutilare i propri corpi: «gli Sciti, benché non elevino voce e non articolino parola, in realtà parlano, ma parlano a modo loro, sul loro corpo e attraverso il loro corpo. Mutilandosi, essi iscrivono sul proprio corpo la legge scita e fanno del corpo la celebrazione e l’orazione funebre del re morto. Il loro corpo, attraverso le sue cicatrici, diventerà memoria» [27] . Se la eusebéia greca dètta prolissi epitaffi agli oratori convocati sulla pubblica tribuna [28] , e vieta al contempo, almeno sin da Solone, d’incidere sul proprio corpo i segni del lutto [29] – ma più di una traccia resterà nella pratica del kopetós, ampiamente testimoniata per via letteraria e iconografica – la religiosità dei Barbari si esprime proprio attraverso una scandalosa scrittura corporale, fatta d’incisioni e recisioni cruente, che hanno del resto ampio riscontro nella pratica funeraria dei nomadi eurasiatici [30] .

A tale forma di scrittura corporale – tatuaggio se non autentico scaring – si oppone dunque l’imago illibata del corpo ellenico: illibata sino all’esibizione, semplice e orgogliosa, di quella nudità maschile che per i Greci di età classica fu segno di prestanza atletica e di eroica virilità: un tratto eminentemente aristocratico, che le nostre fonti, non a caso, si compiacciono di contrapporre proprio agli usi dei Barbari [31] . Ma il motivo del sovvertimento assiologico, comunque esso si declini, è davvero uno schema concettuale sufficiente a chiarire l’attenzione che i Greci di ogni epoca hanno mostrato verso la ‘scrittura corporale’ dei Barbari? L’indicazione rischia di suonare vaga o sbrigativa, se non si precisa che in questo come in altri casi appare evidente come la cultura – intesa in una prospettiva identitaria e quindi, a fortiori, discriminante – non si costituisca sempre e comunque in opposizione globale a un’alterità concepita quale non-cultura (i.e. ‘natura’): la definizione che la cultura dà a se stessa di se stessa sembra piuttosto il risultato di una precisa segmentazione identitaria condotta entro uno spettro continuo di alterità germinali, che dal minimum della ‘natura’ sale per gradi sino al maximum di una ‘iper-cultura’ incontrollata e paradossale; è qui che trova fondamento la possibilità, tante volte esplorata, di una doppia e simultanea antitesi, che segna il luogo immaginario della ‘cultura’ allo snodo fra le opposte estremità del proprio annullamento (la ‘natura’) e della propria corruzione (l’‘iper-cultura’) [32] . È qui che si articola, fra i tanti, il discorso ideologico dell’esotismo, semplice rovescio di un’alterità che si dà tanto per difetto quanto per eccesso [33] : nel caso della scrittura corporale barbarica – come poi avverrà per quella forma legalizzata di body painting che è la cosmesi femminile [34] –  siamo evidentemente dinanzi a un soggetto ibrido, che da un lato sembra opporsi all’intatta simplicitas del corpo ellenico, dall’altra – per il suo carattere cruento – mantiene comunque forti legami con la sfera della più tradizionale sauvagerie dei Barbari, rinnovando il fantasma del ‘corpo a frammenti’ secondo un’ambiguità che Lacan, meglio di altri, evidenzia: «abbiamo qui un rapporto specifico dell’uomo col proprio corpo, che si manifesta anche nella generalità di una serie di pratiche sociali, dai riti del tatuaggio, dell’incisione, della circoncisione nelle società primitive, fino a quella che potremmo chiamare arbitrarietà procustea della moda, in quanto smentisce nelle società avanzate quel rispetto delle forme naturali del corpo umano la cui idea nella cultura è tardiva» [35] . 

Motivo polisemico, il corpo iscritto che i Greci osservano con malcelato raccapriccio sortisce per questa via un effetto ideologico di cui sarebbe errato sottovalutare la portata: accanto ad altri temi ricorrenti della rappresentazione barbarica, esso innesca un meccanismo che ricorda da vicino quello descritto da Barthes per ogni impiego di messaggi connotati: un ‘segno secondo’ (o parassitario) che si dia chiaramente per tale, esibendo o denunciando il proprio artificio, mira innanzitutto a suggerire la pretesa naturalità del ‘segno primo’ (presunto ma impossibile ‘grado zero’) su cui esso si sostiene [36] ; è un miraggio che ha rimarcato, pur en passant e con accenti diversi, Galimberti: «da sempre il corpo è superficie di scrittura, superficie atta a ricevere il testo visibile della legge che la società detta ai propri membri marchiandoli […]; marchiando il corpo, [le società arcaiche] lo de-signavano come l’unico spazio degno a portare il segno del gruppo […]; quelle almeno scrivevano la legge sul corpo, e con quel marchio scongiuravano la legge separata, lontana, dispotica, la legge che, articolandosi nel rapporto comando-obbedienza, conosce solo il potere coercitivo […]. Il suo modo di dominare, infatti, non è nell’imporre un segno, come facevano i primitivi col marchio, ma nello svuotare di senso tutti i simboli a cui il corpo, nella sua originaria ambivalenza, potrebbe dare espressione» [37] .

Il corpo iscritto dei Barbari, secondo questa prospettiva, mira innanzitutto, in un processo di riflessione per contrasto, a sancire la naturalità del corpo ellenico, a celarne il carattere di ‘prodotto’ culturale, a promuoverne l’apparente – ‘feticistica’, diremmo con Marx – originarietà; intendiamo quel ‘corpo’ ellenico (soma) di cui Vegetti ha evidenziato meglio di altri la laboriosa elevazione a concetto, fra V e IV sec. a.C., mostrando come esso si dia in un doppio processo ideologico che da una parte ‘somatizza’ la psuché, dall’altra, appunto, ‘psicologizza’ il soma [38] . È un corpo la cui naturalezza appare già ampiamente manipolata dalla riflessione psicologica, biologica, estetica: un corpo che come tale, nella sua ostentata integrità, può opporsi inter alia al corpo iscritto dei Barbari, sancendo così, e perentoriamente, il suo effetto di feticcio.      

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