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Federico Condello
Corpus loquens

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3. Marchi, merce e mercature: il corpo degli schiavi

Che i tratti culturali attribuiti ai Barbari siano destinati a un puntuale ‘travaso’ metonimico che ne fa altrettante caratteristiche degli schiavi, è un processo che non può sorprendere, fondato com’è su un’identificazione – quella fra non-cultura barbarica e non-cultura servile – destinata a secolare fortuna [39] , e non priva di concreti fondamenti nella realtà dello schiavismo antico, almeno per quanto concerne la chattel-slavery [40] . La regola vale anche per il tema della scrittura corporale.

In un documentato lavoro del 1976, che costituisce a oggi uno dei pochi contributi sul tatuaggio in Grecia antica, U. Fantasia mostrava come l’uso degli stígmata corporali si situi all’incrocio fra àmbito barbarico e àmbito schiavile: «l’uso di tatuare il corpo a scopo ornamentale o come segno di uno status particolare non è assolutamente praticato dai Greci […]; e agli occhi di un greco, segni e figure impressi sulla pelle denotano quanto meno l’origine barbara. In secondo luogo, è impossibile separare i termini che fanno perno su stízein [«tatuare», «marchiare»] da fatti e situazioni inerenti alla condizione servile» [41] .

Un termine nodale, in questa prospettiva, è il sostantivo stigmatías, impiegato a indicare lo schiavo che il padrone marchia a titolo punitivo [42] , in genere per la tentata fuga, come ritiene Fantasia, ma forse anche per motivi più generici, come suggerisce l’interpretazione dell’Etymologicum Magnum, s.v. stigmatías (p. 727 Kall.: «chiamano così gli schiavi marchiati perché improduttivi [achresímous]»), e come mostrano alcuni luoghi menandrei [43] . Illuminano tali usi alcuni passi di particolare chiarezza. Negli Uccelli di Aristofane, il Corifeo illustra i vantaggi dei costumi vigenti nella nuova città di Nefelococcugìa (vv. 755ss.):

«Le cose che giù sono sconce e perseguite dalla legge, da noi, fra gli uccelli, sono bellissime […]. Uno di voi è per caso uno servo fuggitivo, lo bollano [drapétes estigménos]: da noi passa per un francolino striato» [44]

Nella stessa direzione vanno luoghi come Aeschin. De fals. leg. 79 («tu hai tutto dello schiavo tranne il marchio del fuggitivo»), Pl. Leg. IX 854d («chi è colto nell’atto di compiere un furto sacrilego, se schiavo o straniero sia marchiato sulle mani e sul volto con un segno che ricordi il suo delitto [grapheìs tèn sumphorán]» [45] ), Lucian. Timon. 17 («[il dio Pluto] da alcuni preso a calci, ridotto in pezzi, consumato, da altri tenuto in ceppi come uno schiavo fuggitivo segnato col marchio [hósper stigmatías drapétes]» [46] ), Cl. Alex. Paed. III 10, 4 («i marchi [stígmata] indicano lo schiavo fuggitivo [drapéten]»). La pena designata con il termine di stígma – che può denotare tanto il marchio a fuoco o il branding, quanto il tatuaggio [47] – doveva essere particolarmente frequente e temuta: il termine stigmatías ricorre non di rado in concomitanza con il semplice doûlos (per es. Hermipp. fr. 63,19 K.-A.; cfr. anche Ar. Lys. 330s.) e Cassio Dione registra con una certa sorpresa il caso di uno schiavo, marchiato dal suo proprietario perché fuggitivo, che al momento del bisogno – nel bel mezzo delle stragi perpetrate dal ‘secondo triumvirato’ – non solo non serba rancore al padrone, ma si prodiga per metterlo in salvo (HR XLVII 10,4).

Dalle nostre fonti si ricava qualche utile notizia anche circa la natura dei segni tatuati o impressi sulla pelle dei servi: se non si tratta del semplice sigillo del proprietario (Diog. Laert. IV 7,46), lo stigma può consistere in un vero e proprio messaggio verbale, come l’ordine inciso da Istieo sul cranio raso di un servo, secondo un celebre racconto erodoteo (Hdt. V 35) [48] , o come quello presupposto dal citato Pl. Leg. IX 854d, o come la frase – evidentemente stereotipata – che dobbiamo allo scoliaste del già richiamato Eschine (schol. Aeschin. 2,79, p. 56 Dind.: «gli schiavi fuggitivi venivano marchiati sulla fronte, cioè venivano segnati con la frase “prendimi, sto fuggendo”»); nota in latino, per analoghi scopi, è la sigla FHE (Fugitivus hic est) [49] . Evidentemente un accorgimento di carattere precauzionale – operato a scanso di recidive, e magari corroborato da pubblici annunci o denunce araldiche [50] – che tuttavia non fa passare in secondo piano la pura e semplice degradazione del corpo schiavile a supporto di un’umiliante, dolorosa (e rischiosa [51] ) pratica scrittoria: un fenomeno ben noto, del resto, nella storia secolare del tatuaggio [52] , che chiama a illustrazione il trattamento che i prigionieri di guerra ricevettero durante il conflitto fra Ateniesi e Samii: marchiati gli uni con il simbolo della nave sámaina, gli altri con quello della civetta (emblemi monetari delle due città), a titolo di scorno e di infamia servile [53] . Un uso analogo sembra presupposto dalla cosiddetta Elegia del tatuaggio (Adesp. SH 970) [54] . Non è un caso del resto se la violenza degli stígmata si è prestata ben presto a usi metaforici assai eloquenti: con estrema frequenza i verbi del tatuaggio o del body painting alludono, nei comici, al puro e semplice effetto di lividi corporali, quasi che due realtà concrete e abituali della vita servile (lo stigma e la bastonatura) fossero destinati a convergere in un’unica raffigurazione dai confini indistinti. Così lascia intuire Aristofane (Vesp. 1296: «Io sono finito, marchiato [stizómenos] dal bastone», si lamenta lo schiavo Santia) e così conferma a più riprese Plauto (cfr. per es. Poen. 25s., dove l’attore del Prologo avverte gli schiavi perché «se ne vadano a casa ed evitino un doppio guaio: farsi ricamare la schiena [varientur] qui dalle verghe e a casa dalle sferze»; Epid. 625s., dove il servo di Stratippocle pronostica: «il mio groppone sarà una bella tela, che un Apelle e uno Zeusi dipingeranno a pennellate d’olmo [pigmentis ulmeis, con allusione al legno della verga]»). 

Siamo dunque dinanzi a un corpo degradato, umiliato, privato della sua umanità? Il corpo dello schiavo, per potersi prestare a supporto di penosi e indelebili stígmata, deve forse perdere la sua natura di corpo? Considerazioni di carattere umanitario, ispirate a una prospettiva cristiana che del corpo seppe valorizzare l’essenza sacrale e ‘creaturale’ [55] , sono in questo frangente così poco vere che lo schiavo, disponibile alla marchiatura, è tale proprio in quanto puro corpo: sôma – come ‘anima’ nella Russia di Gogol – sarà antonomasia usitata, in epoca ellenistica, per indicare il servo. Tutto fa credere che proprio la semplice e nuda corporeità connessa all’idea del sôma schiavile renda disponibile e praticabile la forma di umiliante e paradossale ‘scrittura’ di cui abbiamo tratteggiato alcuni esempi: se, come si è suggerito sopra, è un corpo profondamente ‘psicologizzato’ quello che si oppone, nella sua ostentata illibatezza, al corpo iscritto dei Barbari, non sorprende che la riduzione di un corpo a semplice e inanimato sôma – che gli schiavi condividono del resto con gli animali, ugualmente sottoposti all’impressione di marchi simbolici [56] – produca, per contraccolpo, quel processo di ‘iper-culturalizzazione’ in cui sembra consistere la pratica della scrittura corporale [57] . Per farsi ‘corpo parlante’, il corpo deve innanzitutto essere ridotto al silenzio. O, in altri termini, un corpo ridotto al silenzio, disanimato, disappropriato, non potrà che esporsi a forme di riappropriazione segnica di cui il tatuaggio, la marchiatura e ogni sorta di ‘ferita simbolica’ costituiscono altrettanti conati [58] , sospesi fra il valore simbolico e il puro e semplice acting out.

Pur nel rischio di over-interpretation che comporta tale lettura di una pratica che resta complessivamente oscura, come molto di ciò che concerne il rapporto dei Greci con i propri schiavi, non può essere escluso che le testimonianze relative allo sguardo ellenico sui ‘corpi iscritti’ di servi e Barbari possano incontrare, su questo punto, le riflessioni che la psicoanalisi – specialmente di matrice lacaniana – ha svolto sullo statuto liminare del corpo, fra ‘proprietà’ e radicale ‘estraneità’, sulla sua difficoltosa costruzione simbolica [59] e sulle pratiche di manipolazione che tale statuto provoca per fatale e necessario contraccolpo [60] . 

4. Ferite, cicatrici e promemoria.

Non c’è dubbio che la più famosa, fra le cicatrici della letteratura occidentale, sia ancora quella che la serva Euriclea, esterrefatta sino alle lacrime, scopre praticando a un oscuro viandante il bagno prescritto dall’uso ospitale; ed è il segno che le svela – dopo un lungo itinerario di raggiri e di travestimenti [61] – l’identità del reduce Odisseo (Od. XIX 467-475).

L’episodio, dopo aver ispirato ad Auerbach la ben nota teoria sull’anti-realismo classico [62] , ha offerto il destro per una recente riflessione sullo statuto degli idionimi personali in età antica: con l’ipotesi, alquanto sorprendente, secondo cui la teoria kripkiana dei ‘designatori rigidi’ – di cui lo stesso creatore sottolineava del resto il carattere spontaneo e diffuso [63] – dovrebbe essere retrodatata almeno all’alto arcaismo [64] ; e ciò proprio grazie a un caso conclamato di scrittura corporale, sul cui carattere univoco e risolutivo (un sêma ariphradés, un «segno chiarissimo»: cfr. Od. XXI 217) la reazione della vecchia serva non lascia dubbio alcuno.

La suggestione è avvincente, ed è un peccato che ad essa ostino troppe e troppo valide ragioni: dallo stesso carattere non verbale del sêma [65] , sino all’accezione pericolosamente generica cui il concetto di ‘designatore rigido’ si trova così confinato [66] e soprattutto all’indebito ‘sostanzialismo’ che per questa via s’insinua surrettiziamente nella teoria kripkiana [67] ; se l’unica definizione corretta di «designatore rigido» è quella che ne rileva l’invarianza semantica entro enunciati controfattuali [68] , e se il principale idolo polemico della trattazione kripkiana va individuato proprio nella ‘teoria della descrizione’ elaborata da Frege e da Russel, quindi perfezionata da Searle [69] , appare curiosa l’abusio che ne estende la validità sino a quello che pare piuttosto il dominio delle connotazioni – anche in questo caso la toccante agnizione di Euriclea lascia adito a pochi dubbi – e che fa coincidere il palesarsi dell’identità non con una fredda prova di commutazione logica, bensì con un excursus che riassume il passato dell’eroe e con un’akmé narrativa che annuncia il fatale seguito degli eventi. Se davvero la cicatrice denota Odisseo, «Odisseo» connota insieme il proprio passato e il proprio futuro narrativo: il segno indelebile, la scrittura corporale, genera qui un’intera storia – o se vogliamo, per paradosso, una singolare ‘descrizione definita’ alla maniera di Russel. Nessuna ipotetica ‘trasparenza’, dunque, fra il segno e il suo referente [70] , né alcuna resistenza alla prova dei ‘mondi possibili’, ché un mondo narrativo dove le robuste ginocchia di Odisseo non serbino segni di cacce giovanili, è senz’altro ‘controfattuale’, ma non logicamente illegittimo [71] : la oulé genera qui la storia di un individuo, e solo per suo tramite denota l’individuo che in tale storia, a ben vedere, si risolve.   

Qual è dunque lo statuto di tali semata, iscritti sul corpo di personaggi che le fonti classiche – purtroppo con avarizia – consegnano alla nostra memoria? La cicatrice è per essenza un segno che rimane (cf. e.g. Plut. Mor. 65d), il suo colore scuro staglia sulla pelle (cf. Aristot. Probl. 889b-890b), in particolare su quella del volto (Plut. Mor. 800e) e la medicina antica non è aliena, a questo proposito, da preoccupazioni di carattere estetico (cf. e.g. Gal. vol. XVIIIa p. 378 Kuhn); da un punto di vista semiotico, la cicatrice va ovviamente rubricata fra i ‘segni indicali’: essa è tecnicamente un sêma hypomnestikón (cf. Sext. Emp. Pyrrh. hypoth. II 102, che la cita accanto all’esempio canonico del ‘fumo’ [kapnós] quale ‘indice’ del fuoco). Ma se tale hypómnema, anziché trovarsi rubricato a puro ‘segno’ di una passata ferita – come il fumo lo è di un fuoco presente – si lascia coinvolgere nel gioco inevitabile dei messaggi connotati? Ecco allora che la cicatrice diviene, prima che il marchio di un’identità, il segno evocativo di una storia. Così è per Odisseo, come si è visto, e così sembra essere anche per le volontarie cicatrici che costituiscono l’essenza dei riti funerari scitici (cf. supra); ma così è anche per Filottete – il morso della serpe è descritto da Sofocle quale permanente cháragma (Phil. 266s.) – e per Oreste, riconosciuto da Elettra grazie a una cicatrice che rinvia a un episodio della comune fanciullezza (non a caso una battuta di caccia: Eur. El. 571-575), e così sarà, ad esempio, per il Clitofonte di Achille Tazio (VIII 5,1), finanche per le lucertole di Eliano (NA II 23) e naturalmente per il Cristo giovanneo dinanzi a Tommaso (cf. Nonn. Paraphr. XX 127). Un segno corporale può addirittura essere l’indizio dei propri legami parentali (cfr. (cfr. Aristot. De gen. an. 721b), rimandando la storia del soggetto alle sue origini più remote; essa può essere titolo d’onore per un combattente (cf. e.g. Lucian. Navig. 37), ma non mancano stígmata corporali che siano segno di più umili vicende: una lite amorosa o un barbiere incapace (cf. il dolente Mart. XI 84,13-16 ); non sorprende che si dispongano a una vera e propria lettura ermeneutica le cicatrici sognate, non meno di quelle reali (Artemid. III 40); per questa via, lo stesso termine oulé può divenire sinonimo di evento passato o colpa pregressa (Philostr. VA II 30): un «morso che fa sanguinare la memoria» e che per sempre è destinato a ravvivarla, «come una cicatrice permanente» (Plut. Mor. 126f).       

Di qualsiasi storia, vicenda o peripezia sia la traccia, il segno corporeo – cicatrice o ferita – tradisce con la sua iscrizione il passato recente o remoto del soggetto: ne rinvia la presenza a una trama di accadimenti che condizionano la sua identità, che complicano la sua apparente ‘datità’. Lungi dall’essere il segno di un’ipotetica trasparenza dell’individuo a se stesso, l’oulé connota e non denota, marchia prima che identificare secondo la placida convenzionalità di un ‘designatore rigido’. A suo modo, violando l’ideale o idealizzata semplicità del corpo, restituisce ad esso tutto il suo peso e il suo spessore: siamo ancora nell’àmbito di un segno ‘sovrimpresso’, che continua a offrirsi come occasionale accidente di un corpo che conserva la sua pretesa naturalezza e nasconde la sua essenza di costrutto storico-sociale, sottraendosi – se non per occasionali sovrimpressioni – al gioco dei segni e alla sua fuga, potenzialmente infinita. Ma non è lontana, a ben vedere, la prospettiva che del corpo stesso, e della sua ‘naturale’ conformazione, farà un segno da interpretare: la téchne fisiognomica, con il suo complesso ed enigmatico cifrario, ambientata in Grecia almeno dal V sec. a.C. La fisiognomica stessa, del resto, affonda le sue radici in antiche tecniche di ermeneutica corporale che prestavano attenzione, innanzitutto, alla presenza di ‘sovrimpressioni’ superficiali che poco hanno da spartire con un’autentica ‘semantica’ del corpo (la umsatu dei testi cuneiformi mesopotamici, per esempio [72] ); e resta da vedere, a proposito della fisiognomica greca, se i ‘segni incarnati’ in tratti tipologici più o meno canonizzati non costituiscano, piuttosto che una rivelazione, un ulteriore mascheramento del corpo e della sua precaria costituzione in feticcio ideale (non a caso, resterà centrale per la fisiognomica l’idea del ‘giusto mezzo’ [73] ); un ulteriore passo, insomma, sulla via della ‘psicologizzazione’ (inconsapevole) del corpo: una più profonda discesa, piuttosto che un’improvvisa – ma non necessariamente liberatoria – «risalita» [74].

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