Ipse abiit ad Acheruntem sine viaticum: così è descritto il trapasso di uno dei due ricchissimi cugini cartaginesi menzionati nel Prologo del Poenulus di Plauto[1]. L’espressione, che sembrerebbe soltanto voler dipingere il carattere repentino della dipartita del padre del giovane Agorastocles, è in effetti di una certa suggestione per chi si propone di investigare sulla tracce del costume del cosiddetto “obolo di Caronte” nelle pratiche funerarie tardo-puniche. Nulla autorizza a pensare che la frase del Sarsinate fotografi una situazione reale, ossia l’assenza di tale consuetudine presso i Cartaginesi e abbia quindi il fine di sottolineare quella che, nella visuale dell’uomo romano, avrebbe potuto costituire un’effettiva anomalia culturale, quindi un ulteriore motivo di estraneità del “nemico orientale”. Sta di fatto che, da una prima disamina dei dati, la questione del significato della deposizione di monete in tomba per i Punici del pieno Ellenismo non pare di agevole lettura e lascia intuire l’esistenza di una pluralità di varianti escatologiche alla radice del comportamento rituale. Alcune premesse paiono indispensabili. Va detto innanzitutto che, a differenza di quanto accade nell’ambito degli studi classici, affrontare la cosiddetta ‘archeologia della morte’ nel contesto delle indagini sulla civiltà punica propone una serie di ostacoli[2]. Risulta impossibile mettere in atto quella fruttuosa intersecazione fra i dati di cultura materiale e le fonti scritte che è invece una consuetudine metodologica nello studio del cerimoniale funerario greco e romano. Quella punica è, come noto, una cultura “silenziosa”, per la quale si lamenta la perdita radicale di produzioni letterarie proprie[3], che pure dovettero rappresentare un’importantissima forma di espressione oltre che un imprescindibile strumento della liturgia e della politica cittadina[4]. Questo paiono suggerire i molteplici indizi affioranti dall’amplissimo repertorio delle immagini, talvolta articolate in complesse scenografie, poste su oggetti di culto e beni di lusso, tenue retaggio di una vivida mitografia radicata nell’età del Bronzo siro-palestinese[5]. La pur ricca documentazione epigrafica disponibile proprio in ambito funerario e votivo, per converso, è strutturata su formulari stereotipati pressoché fissi, in alcuni casi enigmatici, che non contribuiscono in alcun modo a chiarire gli svariati aspetti sociali e ideologici del culto dei morti e della gestione del lutto. Non meno problematico appare, inoltre, lo stato lacunoso delle nostre conoscenze in rapporto alla composizione e segmentazione delle compagine civica e, in generale, agli usi quotidiani che di norma plasmano la pietas funeraria, talora enfatizzandosi. Un ulteriore limite è rappresentato dallo stato di conservazione dei contesti tombali, spesso profanati e irrimediabilmente manomessi, o ancora, indagati con metodiche obsolete, perciò inadeguate alle attuali esigenze di approfondimento della ricerca punicologica. Il contenuto di tali interventi, promossi da prospettive antiquarie e volti al recupero dei singoli materiali, con scarsa attenzione per le associazioni interne al corredo e finanche per la disposizione degli elementi di accompagnamento del defunto rispetto alle sue spoglie, emerge dalle molteplici relazioni redatte all’inizio del secolo scorso a seguito della messa in luce di alcuni fra i complessi sepolcrali più ricchi del Mediterraneo punico. Sebbene relativamente dettagliati, i primi rapporti di scavo sulle necropoli di Cartagine, Tharros, Cagliari, solo per citarne alcuni, si limitano ad annotare sinteticamente la presenza di certi manufatti, omettendo quasi sempre considerazioni su posizionamento e tipologia di questi[6]. Appunto le monete si annoverano fra i pezzi più trascurati del corredo, come si può evincere dalle spesso astruse, nella loro assoluta genericità, segnalazioni della presenza di denaro in tomba da parte dei pionieri della disciplina fenicio-punica[7]. Ma poiché le “zone buie” della ricerca archeologica generano in qualche circostanza spunti di riflessione, nel contesto dello studio di civiltà mute come quella punica può apparire ugualmente proficuo procedere al vaglio dei depositi funerari più significativi, per quanto consapevoli del carattere inevitabilmente antologico di tale ricognizione. Alla luce delle difficoltà enunciate, non esistono infatti gli estremi per produrre una soddisfacente sintesi interpretativa, ma soltanto le condizioni per avanzare qualche ipotesi circoscritta ai singoli ambiti d’indagine.

Il nostro livello di informazione per quanto concerne l’assemblaggio dell’equipaggiamento funerario in età tardo-punica, ossia nella fase corrispondente al momento di stabilizzazione dell’esperienza monetale, in cui si deve registrare la partecipazione del documento numismatico al corredo personale, non è affatto omogeneo. Lo squilibrio delle conoscenze riguarda piani diversi: quello, precedentemente evocato, che fa capo a fattori indipendenti e successivi alla fase di costituzione dei corredi, come i saccheggi clandestini responsabili delle alterne fortune dei contesti di scavo; e quello, oggettivo, che ci impone l’obbligo di prevedere vi fosse, nella medesima fase storica, un differente atteggiamento verso la scelta di alcuni materiali di accompagnamento a preferenza di altri e rispetto a quel processo di “individualizzazione” dei corredi che, fatto salvo l’inserimento dei pochi strumenti escatologici in qualche modo formalizzati dalla liturgia, va senz’altro osservato[8]. Ci troviamo, quindi, nell’impossibilità di istituire confronti bilanciati ed equivalenti fra i singoli siti necropolari – appunto perché lo stato di conservazione e di studio dei diversi ambiti non parte dalle medesime basi – e dunque di ricostruire dettagliatamente il “corredo tipo” in uso presso i Punici dall’avvio dell’Ellenismo alla Romanizzazione. Tuttavia, è evidente la capillare ricorrenza di alcuni manufatti particolarmente emblematici della temperie culturale e di specifiche pratiche cerimoniali, come ad esempio è il caso, tra le forme vascolari, degli unguentari e delle lucerne di tipo greco[9]. Inoltre, sia per la fase fenicia che per quella punica sembrerebbe distinguibile una sorta di regionalizzazione dei costumi funerari, ovvero la possibilità di percepire una certa coerenza, là dove si può contare sull’esame di contesti sigillati, all’interno di ben precisi comprensori territoriali[10]. In linea generale, è verosimile che le esigenze di autorappresentazione dei Cartaginesi “fuori sede” fossero più acute rispetto a quelle dei Cartaginesi insediati nella capitale nordafricana, tanto da tradursi nella ripetizione standardizzata, da un corredo all’altro, di associazioni di manufatti impiegati come semata di appartenenza alla comunità detentrice dei diritti civili e politici[11]. Tanto più, ciò sembra valido in un periodo storico nel quale Cartagine impone sistematicamente impalcature dirigenziali proprie, cioè costruite mediante l’apporto diretto della nomenclatura nordafricana, ai territori amministrati nel Mediterraneo centrale; d’altra parte, tale congettura non è sempre verificabile nei dati archeologici.

Detto questo, ai fini della nostra ricerca non è meno rilevante chiedersi che percezione Cartaginesi e Punici in genere avessero dell’‘oggetto moneta’, se fosse cioè concepito come semplice strumento per transazioni commerciali, oppure se apparisse piuttosto come un simbolo identitario, proprio in virtù del relativo ritardo della comparsa della moneta rispetto all’organizzazione istituzionale delle colonie occidentali, che per lunghi secoli avevano retto la propria economia sul baratto e sullo smercio di materie prime e manufatti di valore intrinseco[12], e in ragione delle complesse circostanze di gestazione del veicolo monetale, che sostanzialmente prende forma per impulso e sulla base della concorrenza con l’elemento magno-greco e siceliota. Nonostante la reputazione di Fenici e Punici come avidi mercanti e spregiudicati affaristi rappresenti uno dei più saldi topoi della tradizione letteraria antica[13], tutto fa ritenere ragionevole la seconda ipotesi.

Per venire ai dati archeologici, muovendo dalla “capitale”, Cartagine, vi si rintracciano situazioni difformi: è indubbia la frequenza di monete fra i materiali di accompagnamento nelle sepolture dalla fine del V sec. a.C.[14] − quindi dal momento dell’inaugurazione stessa della prassi monetale in ambito cartaginese − e soprattutto nel IV-III sec. a.C.[15]. In quella fase, tale tipologia di offerta sembra propagarsi al punto che, per contro, in alcune relazioni scientifiche dei primi del Novecento la scarsità di monete nell’equipaggiamento tombale è utilizzata come argumentum ex silentio per delimitare la cronologia dei contesti[16]. Queste sono associate indifferentemente alle inumazioni e alle incinerazioni[17] e non paiono di per sé connotare corredi di alto livello, proponendosi talora come unici residui della pietas funeraria[18]. In linea di massima erano sistemate in sacchetti di tela o raccolte in “mucchietti” accanto al defunto. Rappresentano quindi situazioni particolari quelle dei due famosi sarcofagi antropoidi in marmo della necropoli di Sainte Monique[19], oggi al Musée National de Carthage. Attribuiti a cittadini di rango − specificatamente a operatori del culto, a causa della gestualità dei personaggi riprodotti ad alto rilievo sui coperchi e dell’armamentario liturgico che le sculture ostentano − ospitavano discreti gruzzoli di monete, fortunatamente non intaccati dalla depredazione clandestina, pure subita dal settore necropolare: l’anziana “sacerdotessa”, che la fisionomia isiaca della figura alata resa a rilievo potrebbe far riferire alla cerchia di Tanit[20], conservava sul petto un accumulo di ventuno monete in bronzo; il “sacerdote” portava invece, appoggiata sullo sterno, una scatolina cilindrica di apparenza metallica, ma internamente “in legno o avorio”[21], contenente ventiquattro monete in bronzo. In generale, anche gli altri sarcofagi marmorei del settore necropolare, meno raffinati ma tutti attribuiti ai vecchi membri di una casta clericale, contenevano monete, spesso ridotte a un coagulo informe a causa della fusione con la resina utilizzata al fine di preservare i resti corporei, dunque non più riconducibili a uno specifico posizionamento e men che meno identificabili[22]. Con alcune eccezioni[23], i tipi monetali nelle tombe cartaginesi sono prevalentemente emissioni locali in bronzo[24]: si tratta dunque di denaro di scarso pregio effettivo, adibito alle spese quotidiane[25]. Ancora, la foratura delle monete, che le trasforma in oggetti ‘indossabili’, come gli amuleti, pure testimoniata a Cartagine, è talvolta finalizzata a comporre gioielli complessi[26].

Nella chora cartaginese e complessivamente nelle aree periferiche della Tunisia punicizzata l’utilizzo della moneta nei corredi sembra affermarsi dal IV sec. a.C., anche se i rapporti di scavo non permettono molte riflessioni oltre la mera attestazione del recupero[27] e talvolta, nelle relazioni antiquarie non è neppure del tutto agevole distinguerne il contesto cronologico[28]. In una circostanza, nella necropoli di Arg-el-Ghazouani, sul Cap Bon, è segnalata la disposizione di due monete ai lati del bacino di uno degli inumati in una tomba a camera[29]. Forse troppo frettolosamente e senza tener adeguato conto della polisemia della gestualità funeraria punica, gli editori le considerano ‘indicatori sociali’ in quanto, come i rasoi in bronzo cui spesso sono associate anche nella metropoli, parrebbero accompagnare in modo pressoché esclusivo le sepolture in tombe ipogeiche a camera, risultando invece assenti dalle più modeste deposizioni in fossa[30], che peraltro sono decisamente meno numerose degli ipogei. È pur vero che, in qualche modo, la fisionomia della campionatura nordafricana induce a considerare possibile la filiazione cartaginese del rito di offerta, ossia a ipotizzare che la diffusione dell’atto cultuale nelle aree coloniali periferiche faccia capo al magistero culturale della città di Elissa. L’esistenza alla base di esso di una spinta etnico-culturale potrebbe forse essere il fattore che ne motiva la perpetuazione, al fine di distinguere e personalizzare il corredo, nei reimpieghi funerari punici delle strutture preistoriche indigene[31] e nei settori punicizzati della regione numido-libica[32]. Tuttavia, mancando una mappatura sistematica dei rinvenimenti, per l’appunto anche nel comprensorio di Kerkouane rispetto al quale la tesi è stata espressa, tale inquadramento funzionale non può proporsi come assunto. Monete puniche in bronzo si attestano, ancora, nel Sahel[33], ma ne sono ignoti l’ambito originario di deposizione e le specifiche associazioni di materiali, mentre appaiono sorprendentemente esigue, considerando la forte incidenza della componente coloniale greca nel popolamento della regione degli Emporia, nella necropoli greco-punica di Leptis Magna[34]. Tra le aree funerarie algerine, dove la deposizione di monete in tomba, pur essendo attestata, non sembra una prassi capillare e sistematica, per lo meno stando ai dati editi, si documentano a Djidjelli due monete forate poste all’altezza della testa e sul torace del defunto, di cui una probabilmente emessa in Magna Grecia[35]. Nella necropoli punico-romana di Tipasa, invece, tra II e I sec. a.C., monete forate, paste vitree e amuleti accompagnano le tombe infantili[36] mentre, a partire dal II sec. d.C., il rituale si configura e uniforma nel posizionamento di una moneta imperiale su una lucerna[37].

Limitatamente alla raccolta dei dati dal Nord Africa, quindi, niente sembrerebbe giustificare il riconoscimento, nel ricorso all’offerta monetale, di una concezione affine a quella che nel mondo greco e romano si esprime con il pagamento del nocchiero infernale Caronte, in relazione al quale, in quelle facies culturali, si registra una non casuale attenzione per la sistemazione del materiale numismatico sul corpo: tradizionalmente, infatti, l’obolo doveva essere collocato in mano o nella bocca del defunto[38].

Stando ai dati disponibili, al contrario, i settori necropolari nordafricani nei quali effettivamente il modello “classico” di sistemazione delle monete è articolato nel dettaglio sono del tutto episodici, o s’inquadrano nelle fasi di persistenza romana dell’impiego funerario di contesti di età punica. Penso al caso, solitamente richiamato in letteratura, di Sidi-Yahia, presso Ferryville, in cui un esemplare di zecca cartaginese in bronzo con testa di Core al D/ e cavallino al R/ è stato rinvenuto «sur l’emplacement du bout de la langue» del cadavere[39] e dove, in generale, l’inserimento alternativo nella mano destra o sinistra dei defunti di una o tre monete pare una consuetudine del quartiere cimiteriale[40]; analogamente si può forse ricordare la necropoli di Gouraya, rispetto alla quale le referenze antiquarie fanno riferimento a una tomba con moneta deposta in corrispondenza della testa di un inumato semicombusto nel I sec. a.C. e dove, in generale, le attestazioni non risalgono oltre l’inizio del II sec. a.C.[41].

A poca distanza dalla costa nordafricana lo stato dei ritrovamenti numismatici nelle tombe puniche dell’arcipelago maltese è del tutto differente. Dal III sec. a.C. si documenta, infatti, una contenuta presenza di monete nelle tombe di Gozo e Malta, dove si rintracciano per lo più sparse sul pavimento delle celle sepolcrali o sotto il lastrone d’ingresso, mentre, in una tomba ben conservata di Rabat, un esemplare databile al I sec. a.C. con legenda MELITATION era probabilmente posto, in origine, nella bocca di un inumato adulto[42].

Spostando la nostra attenzione alle regioni d’oltremare del Mediterraneo centrale, la Sardegna rappresenta, nella generale incompiutezza dei dati, il contesto di fatto meglio indagato da questo punto di vista. Qui la situazione dei pochi rinvenimenti documentabili è per certi versi affine a quella nordafricana. Ciò non stupisce quando si rammenti la stretta dipendenza amministrativa e prima ancora il saldo legame culturale dell’isola rispetto al Nord Africa punico, soprattutto nel IV sec. a.C. La presenza di monete è rilevabile, infatti, in tutti i maggiori contesti necropolari dell’isola con fasi di occupazione tardo-punica, sebbene l’approssimazione del dato e talvolta il disinteresse per la segnalazione di questo, come già focalizzato in un recente studio sul tema[43], renda assai complessa una valutazione perspicua del significato dei giacimenti. A ciò si aggiunga la difficoltà di leggere il senso della testimonianza sul piano escatologico quando essa si rintraccia in contesti non sigillati: è questo il caso dei recuperi dal quartiere funerario di Tharros[44], dove, degli esemplari determinabili si può soltanto indicare la pertinenza alle serie correnti in ambito cartaginese e sardo fra la fine del IV sec. a.C. e la seconda metà del secolo successivo, che è, del resto, l’epoca di maggiore attestazione degli inserimenti di monete in tomba. L’altro importante complesso funerario dell’Oristanese, quello di Othoca/Santa Giusta, offre, invece, al momento, indicazioni relative alla presenza di monete in tomba solo per quanto concerne la fase romana[45]. Riguardo a Sulky, mancando ancora un’edizione esaustiva e soddisfacente dei corredi dell’intera area di necropoli indagata in tempi e con metodiche differenti, dobbiamo affidarci per lo più alle vaghe segnalazioni dei rapporti antiquari[46]. Non fornisce molti dettagli in merito alla pratica di accompagnamento lo stato dei ritrovamenti a Monte Sirai, dove le monete bronzee sono presenti sia nelle tombe a camera, sia nelle inumazioni in fossa della necropoli punica[47]. Merita un accenno anche l’indicazione del recupero di una moneta forata del tipo con testa di Core al D/ e protome equina al R/ da un’incinerazione in brocca di III-II sec. a.C., di cui costituisce il solo oggetto di accompagnamento[48]. Un migliore grado di informazione deriva dalle indagini condotte nella necropoli di Monte Luna a Senorbì dove, all’interno di corredi composti dopo la metà del IV sec. a.C., monete ascrivibili prevalentemente alla zecca di Cartagine, ma anche in parte riconducibili alle “serie sardo-puniche”, sono spesso riposte nella mano destra dei defunti, chiuse in scatolette lignee o in sacchetti di tessuto, secondo l’uso cartaginese; in un caso, poi, si registra la presenza di una moneta forata a mo’ di pendente[49]. Nel corso del IV-III sec. a.C. la pratica metropolitana di custodire le monete destinate al corredo personale in involucri di tela o di cuoio, in cofanetti di legno o su patere, ricorre anche a Villamar[50] e nelle necropoli olbiesi di Joanne Canu, Abba Ona e Funtana Noa. Qui, fra le monete puniche[51], non è casuale si rilevi la prevalenza di conî di zecca cartaginese presso testa, piedi e petto degli inumati, oltre all’ulteriore coincidenza rituale con la consuetudine delle monete forate[52]. Sempre a Olbia, dall’area necropolare tardo-punica e romana di San Simplicio, il recupero di una moneta illeggibile sotto la mandibola di un inumato deposto nel III-II sec. a.C., in associazione a una seconda moneta accanto al femore[53], rappresenta un dato troppo isolato per ipotizzarne una qualche connessione con la funzione di “lasciapassare dell’aldilà” usuale in età repubblicana, cui la tomba corrisponde, nonostante il suggestivo posizionamento possa suggerirlo[54].

Si limitano in generale alla mera segnalazione di monete ossidate in numero variabile le notazioni di A. Taramelli per quanto riguarda la necropoli cagliaritana di Predio Ibba a S. Avendrace[55], rinvenimenti che, pur nella loro incompletezza, sono stati letti come viatico, sulla scorta della non infrequente associazione con resti alimentari[56]. Qualche notizia si trae anche dal più antico rapporto di scavo di F. Elena che, descrivendo con i criteri dell’epoca i tipi monetali trovati nelle tombe della necropoli occidentale di Cagliari, indica per lo più emissioni cartaginesi con testa di Core e cavallino[57]. Puntuali risultano invece le informazioni che possiamo trarre dagli scavi condotti più recentemente[58]: le monete, databili dalla seconda metà del III sec. a.C. fino al I sec. d.C., presenti soprattutto in pezzi singoli, sono state recuperate in tombe di ineguale livello, accanto alla vita o sotto una mano del defunto, con maggior frequenza nelle fosse di inumati ricavate al di sopra degli ipogei punici successivamente alla romanizzazione della città, ma non mancano neppure dai cinerari impostati nel periodo tardo-repubblicano. A questa stessa fase appartiene, in particolare, un piccolo contenitore in piombo messo in luce tra le gambe di un inumato, nel quale dovevano esser riposte sei emissioni romane di fine III inizio II sec. a.C. Una situazione peculiare è quella riscontrabile in complessi necropolari minori del Cagliaritano indagati negli ultimi anni. Dal piccolo insieme sepolcrale di S. Lucia di Gesico va rilevata la presenza di monete bronzee della cosiddetta “serie sardo-punica” insieme a materiali ceramici e strumenti metallici della metà del III sec. a.C. che certificherebbero «l’attenzione verso il rituale del simposio o meglio della commensalità»[59]. Se, tuttavia, l’accompagnamento monetale derivi dal medesimo orientamento ideologico di matrice greca o faccia piuttosto capo all’irradiazione del consolidato costume cartaginese non traspare dalla documentazione di scavo, che tace sulla precisa localizzazione degli oggetti nelle tombe. Rispetto alla necropoli punico-romana di Su Fraigu (Serramanna), ancora, va notata la presenza in fossa terragna di un gruzzolo di sei monete enee con testa di Core al D/ e protome equina al R/ del 300-264 a.C., che i residui di materiale organico prossimi al contesto, accanto all’omero sinistro di un’inumata, fanno immaginare al’interno di un sacchetto di stoffa. Il corredo ceramico della tomba, tuttavia, posiziona la sepoltura alla fine del II sec. a.C., il che potrebbe suggerire, più che un fenomeno di tesaurizzazione o la volontà di predisporre un “obolo di Caronte”[60], l’attribuzione all’offerta post mortem − ormai deprivata del valore intrinseco trattandosi di denaro fuori corso − di un potere magico/talismanico: va in questa direzione, del resto, il ripristino dell’antica modalità cartaginese di deposizione dell’offerta nel corredo, che sfrutta l’impiego di sacchetti e scatole in materiale deperibile già ben documentata nell’isola[61].

In rapporto all’inventario archeologico sardo, quindi, sembrerebbe in generale possibile leggere l’azione cultuale nell’ottica dell’applicazione o del recupero − quando si tratta di contesti già punici poi romanizzati − di una gestualità rituale prettamente cartaginese che nulla ha a che vedere con il simbolismo legato al traghettatore infernale della mitografia classica. Ciò non esclude, d’altra parte, che in epoca repubblicana e imperiale alcuni cives, tanto a Santa Giusta, come a Cagliari o a Olbia, accogliessero rigorosamente tale credenza e richiedessero di esser posti in condizione di farvi fronte da morti.

Passando alla Sicilia punica, la verifica delle attestazioni monetali in tomba produce un quadro assai variegato e per certi versi anomalo rispetto a quel che ci si potrebbe attendere, vista la fortissima partecipazione etnica, politica e culturale dell’elemento siceliota alla formazione e gestione delle comunità puniche della porzione occidentale dell’isola. Sotto questo profilo spicca in special modo la situazione di Palermo, certamente compromessa dai ripetuti saccheggi e da una metodologia di scavo per lungo tempo inadeguata alle moderne esigenze della ricerca, elementi che non contribuiscono a restituire la corretta fisionomia del contesto funerario in età punica. Ciò detto, l’impressione è che la pratica di deporre monete nelle tombe panormite sia rara, nonostante l’influsso greco si concretizzi soprattutto per quanto concerne gli aspetti ostentatori e di determinazione di status; fra l’altro, le sommarie indicazioni in nostro possesso, che non vanno oltre la sola notizia, non consentono alcuna riflessione in merito al significato rituale dei pochi esempi rintracciabili[62]. Vi si percepisce comunque una netta prevalenza delle monete di zecca cartaginese e locale, sebbene non manchino conî siracusani, adibiti a ‘oggetti d’ornamento’ mediante la foratura, ed esemplari di zecca neapolitana, prelevati dal circolante, forse testimoni dell’accresciuto ruolo di Roma e dell’incidenza dei rapporti con il mondo campano nel secondo venticinquennio del III sec. a.C.[63]. Nella necropoli punica di Lilibeo le monete − puniche, ma anche siracusane, campane e romane − compaiono in una percentuale relativamente contenuta delle tombe[64], non prima del 320-300 a.C.; si concentrano nella maggior parte dei casi negli ipogei più ricchi, vicini a mani o piedi degli inumati e talora in vasi ceramici[65]. D’altra parte, è stato sottolineato come, pur tenendo conto dell’assenza di riscontri esaustivi sulla circolazione di materiale numismatico nell’abitato corrispondente, sia abbastanza nitida la sensazione che a Lilibeo «tutte le emissioni punico-siceliote siano andate a confluire in massa tra i corredi tombali»[66], a differenza di quanto invece accade a Selinunte, fulcro della più consistente circolazione di emissioni siculo-puniche e probabilmente sede di una zecca dopo la conquista cartaginese della città. In quel contesto, infatti, l’evidenza di monete puniche in tomba sembra sporadica, nonostante alcuni recuperi siano precisamente localizzati rispetto al contesto deposizionale, come si rileva, ad esempio, a proposito di quattro conî con cavallino e palma stretti tra le falangi della mano sinistra di uno scheletro in fossa[67]. Altrettanto scarsa è la testimonianza di monete nelle incinerazioni della necropoli ericina di Piano delle Forche, dove pure si attestano alcuni esemplari siculo-punici[68]. Certi contesti lilibetani si prestano a congetture più specifiche: la tomba 13 di Via Cattaneo, in particolare, conteneva tredici pezzi siculo-punici tutti precedenti di almeno un cinquantennio la cronologia del rimanente corredo funerario. L’ipotesi avanzata dagli studiosi del contesto si indirizza verso il riconoscimento di una cifra standard, dotata cioè di un significato simbolico ben preciso, nel numero dodici. La tredicesima moneta sarebbe stata aggiunta al complesso delle offerte «pour des raisons de “sécurité”»[69]. La presenza del numero dodici, di suoi divisori e multipli, sembrerebbe ricorrere talvolta anche in altri gruzzoli di ulteriori complessi funerari punici, prima di tutto nella stessa Cartagine[70], ma non è possibile sapere quanta parte di casualità vi sia in tale circostanza e il coefficiente d’imprecisione dell’inventario complessivo è talmente alto da non permettere di misurare esattamente tale occorrenza. Il fatto poi che il nucleo monetale sia più antico della deposizione, corrisponda cioè a monete fuori corso al momento dell’inumazione, avrebbe un valore “evocativo”, sarebbe quindi funzionale al recupero e all’affermazione dell’identità punica della giovane defunta qui seppellita, che poteva evidentemente vantare e di conseguenza esibire, un’ascendenza prestigiosa rispetto ai fondatori della colonia nata dalla distruzione siracusana di Mozia[71]. Tale tentativo di lettura del dato monetale ben si accorderebbe con il riconoscimento alle offerte di denaro in tomba di un ruolo ben diverso da quello di “obolo”. Parrebbe infatti verosimile conferire alle monete in tombe puniche un senso prevalentemente allegorico, che si sovrappone e si interseca con il più immediato valore utilitaristico che queste posseggono in relazione alle “necessità di spesa” previste nella vita oltremondana. Quelli che vengono inseriti nella sede perpetua potrebbero essere di fatto i risparmi familiari, forse accantonati allo scopo in vita e perciò spesso fuori serie, dotati cioè di un puro valore metaforico e carichi di un preciso potenziale in grado di garantire il mantenimento della condizione economica e sociale dell’individuo nell’aldilà.

Corrobora tale ipotesi il ritrovamento, sempre a Lilibeo, nella cella della tomba VIII Giattino, di un vero e proprio salvadanaio in terracotta[72], cui il preciso confronto con un analogo manufatto ebusitano[73] e quello più tenue con uno da Nora, in Sardegna[74], permettono di attribuire una funzione in tutto identica a quella moderna.

Venendo appunto al versante più occidentale del mondo punico, per Penisola Iberica e Baleari disponiamo di un assai puntuale, primo approccio al tema, a firma della compianta C. Alfaro Asins[75], cui sono seguiti lavori di integrazione e approfondimento, in specie sui contesti gaditano e ibicenco[76]. Dall’inventario redatto si ricava un quadro abbastanza omogeneo rispetto al Mediterraneo centrale: le monete rappresentano un’offerta costante nelle necropoli puniche attive in Spagna tra il V e il II sec. a.C., con un incremento dei ritrovamenti rispetto al periodo più avanzato dell’intervallo temporale e un fenomeno di persistenza del rito in età imperiale. Sono generalmente in bronzo, di piccolo taglio, sia riferibili a zecche peninsulari che “straniere”, ad esempio cartaginesi, neopuniche e romane[77]. Giungono dalla necropoli di Cadice la maggior parte delle monete attualmente conservate nel Medagliere del Museo cittadino, attestate nelle inumazioni e nelle incinerazioni in urna di fine III sec. a.C., dove compaiono in pezzi singoli sopra o dentro l’ossuario[78]. Malauguratamente, esse hanno tuttavia destato maggior interesse sul piano tipologico, mentre ne rimane spesso in ombra la relazione spaziale rispetto alle più antiche giaciture scheletriche[79]. Un apporto di notevole significato sul piano dell’interpretazione escatologica del rituale giunge invece dalle indagini recenti, che indicano la presenza di monete anche nei contesti rituali accessori allo spazio tombale individuati nella necropoli gaditana, come pozzi e vasche, luoghi di sacrifici animali, libagioni, abluzioni e offerte alimentari[80] La necropoli di Baria (Villaricos-Almería), nonostante le consuete difficoltà di elaborazione dei dati, restituisce monete bronzee di zecca locale, punico-peninsulare, balearica e romana[81] dagli ipogei di inumati e dalle incinerazioni tra III sec. a.C.-I sec. d.C., queste ultime dotate generalmente di una moneta per urna[82]. In un caso, inoltre, vi si registra la pratica cultuale già evidenziata in ambito nordafricano e sardo, ossia l’inserimento della moneta in un lembo di stoffa accanto al corpo di un bambino[83]. Assai curiosa è poi l’ipotesi di lettura applicata al ritrovamento di un’incinerazione corredata, insieme a ceramica inquadrabile fra il II e il I sec. a.C., da un tesoretto di diciannove monete enee, tutte della zecca di Cástulo, eccetto un esemplare gaditano. Queste erano associate a oggetti in metallo e osso, quali astragali, punzoni ed emisfere “a bottone”, interpretati da M.J. Almagro Gorbea come residui dell’armamentario di un giocatore d’azzardo professionale: dall’area castulonense, gruppi di minatori itineranti «pagados con moneda pequeña de Cástulo, habrian podido bajar a divertirse a la antigua ciudad de Baria, centro del comercio minero de la zona»[84]. È chiaro che si tratta di una supposizione totalmente indimostrabile, per quanto di certo carica di fascino, a partire dal fatto che la funzione ludica dei piccoli manufatti ossei che abitualmente si rinvengono nei contesti funerari punici non è ritenuta oggi per nulla sicura[85]. Proseguendo il nostro excursus nel Mediterraneo occidentale va detto, infine, che il lotto più consistente dei rinvenimenti si localizza a Ibiza, nelle necropoli rurali e nel principale quartiere funerario isolano, quello del Puig des Molins, dove le monete sono dislocate dal III sec. a.C. almeno fino all’inizio dell’età imperiale. Purtroppo all’abbondanza numerica dei documenti non equivale la cospicuità dei dati di contesto[86]. Al contrario, il sistematico riutilizzo delle sedi sepolcrali in antico, la lacunosità delle pubblicazioni scientifiche dei depositi funerari, insieme alla devastazione prodotta da saccheggi reiterati condizionano in forma irrimediabile l’indagine. Con tutto questo, a proposito dei tipi documentati nelle sepolture ibicenche, si può comunque ritenere acquisita la prevalenza dei conî ebusitani in bronzo, di piccolo formato e peso, affiancati nel tempo da monete cartaginesi, numidiche e romane[87]. Alcuni esemplari sono forati e impiegati come pendenti di collana, singoli o in composizioni più ricercate[88], di cui talvolta si conservano altri vaghi e il filo[89].

Va rilevato al riguardo che, pur essendo quella della perforazione, in generale, una consuetudine molto diffusa per quanto riguarda le monete di metallo pregiato – soprattutto le emissioni della fine del III sec. a.C. espressione del culto di Eracle/Melqart[90] – le monete/pendente rinvenute in ambito funerario sono per lo più in bronzo, dunque conservano uno scarso valore intrinseco e spesso, anche a Ibiza, si tratta di conî extrapeninsulari[91], quasi tale caratteristica ne accentuasse l’aspetto “esotico”. Per contro, le monete/ornamento in argento sono frequenti nei contesti santuariali iberici, dove si afferma il loro valore di ex voto a scapito di quello amuletico e religioso/profilattico, certamente più pregnante nell’ambito della finalità funeraria[92]. Restando nella necropoli del Puig des Molins, è un’acquisizione recente quella di un salvadanaio in terracotta recuperato fra i materiali inediti dei vecchi scavi di J. Mañá de Angulo[93]. Il contenitore, prelevato dal corredo di una tomba a fossa forse destinata a un soggetto infantile, inquadrabile su base ceramologica nel II-I sec. a.C., conteneva infatti due monete punico-ebusitane, l’una battuta alla fine del III sec. a.C. e l’altra durante il II sec. a.C.: visto lo scarto cronologico fra le due emissioni è plausibile ritenere che abbiano avuto un periodo di circolazione relativamente apprezzabile prima di essere inserite, ormai fuori corso, nel corredo tombale[94]. Il dato conferma quella che sembra essere la circostanza più frequente in rapporto alle deposizioni di denaro nel sepolcro, ossia l’accentuazione del valore allegorico dei conî a scapito di quello economico, intrinseco o convenzionale che sia. L’osservazione dell’incidenza degli esemplari ebusitani con Bes al D/ tra le monete riutilizzate a scopi cultuali nei contesti sacri e nello spazio funerario insulare ha, del resto, indotto a focalizzare l’interesse sul ruolo che la divinità egizia svolge nel contesto del pantheon locale e certamente, vista la potenzialità amuletica esercitata dal dio ferino e naniforme nella sfera culturale fenicio-punica, ciò ha senz’altro ricadute non indifferenti sull’ermeneutica dell’offerta monetale in tomba[95].

Nonostante la frammentarietà della documentazione sia scoraggiante si può tentare di tirare qualche somma: la presenza di monete nelle tombe del Mediterraneo punico parrebbe del tutto svincolata dall’influsso della tradizione greca e in nessun caso sembra ricalcare le motivazioni ideologiche che stanno all’origine del mito caronteo, forse ignoto ai Punici[96] Al proposito, non pare trascurabile il fatto che le monete in bronzo rappresentino una componente ricorrente anche nelle tombe del Levante fenicio insieme a scarabei, terrecotte e gioielli[97], il che dimostra come, al di là della innegabile permeabilità della cultura punica alle influenze esterne che di fatto ne è il connotato peculiare, non si possa a cuor leggero attribuire la prassi a una forma di condizionamento allogeno “bifocale”. D’altra parte, l’ipotesi che vede Cartagine piegarsi all’acculturazione greca a partire dal IV sec. a.C., e che forse giustifica alcune petizioni di principio espresse sul tema della moneta in tomba negli anni Ottanta del secolo scorso[98], è oramai decisamente superata. Alla prospettiva che postula la superiorità della cultura greca rispetto alla punica si è sostituita, difatti, una più obiettiva e ragionevole posizione concettuale, quella, cioè, che vede l’accoglimento di alcune forme espressive greche, negli usi e nelle produzioni artistiche, innanzitutto come effetto dell’apertura punica alle diverse sollecitazioni esterne. Nondimeno, si tratta del risultato di una scelta pragmatica, eminentemente politica, scaturita dall’esigenza di controllare le basi siciliane e di interloquire alla pari con gli attori presenti sullo scenario mediterraneo all’avvio dell’Ellenismo. Il processo di “ellenizzazione” dei costumi è quindi parziale e sembrerebbe riguardare solo una parte dell’aristocrazia[99]. Diversamente da quanto accade in contesto levantino, l’accoglimento degli apporti greci non è l’evoluzione naturale dell’affermarsi di un vero e proprio dualismo etnico[100], ma scaturisce da una programmazione istituzionale. Anche l’ingresso nel pantheon cittadino di Demetra e Core, che le fonti dipingono come conseguenza di un vulnus inferto alle due divinità in Sicilia, sarebbe il risultato di un’appropriazione strategica e consapevole di un culto ufficiale, sostanzialmente privo di effetti sulla dimensione privata della religione[101]. Che quindi esista un legame tra la divulgazione del culto demetriaco e l’adozione delle monete in tomba, come in passato sostenuto da alcuni autori[102], non è oggi più proponibile: non dimentichiamo che la divinità femminile impressa sui tondelli secondo i canoni sicelioti potrebbe incarnare, in realtà, un’altra dea locale, nonostante l’apparenza greca delle sue fattezze[103]. Fra l’altro, la volontà di inserire monete in tomba potrebbe avere teoricamente molteplici motivazioni e il fatto che si tratti in prevalenza di tipi con testa di Core potrebbe semplicemente dipendere dalla disponibilità numerica del circolante, perciò il dato in sé non prova nulla.

Circa il significato della deposizione dell’oggetto/moneta sembra efficace la lettura ‘amuletica’, o, ancor più precisamente ‘talismanica’: in quanto talismano la moneta potrebbe in effetti aver assolto al ruolo di «esercitare un’influenza straordinaria e positiva»[104] non tanto sul portatore in vita, che ne sfrutta la normale funzione, ma sul defunto nell’aldilà alle cui esigenze i familiari l’adattano. Mi sembra però che questo valore non sia estendibile a tutti i tipi di depositi monetali documentati, né trasversale tutte le fasi di attestazione. Certamente lo è per quanto concerne le monete/pendenti: la perforazione ne comporta l’indossabilità e quindi la vicinanza, taumaturgica e protettiva, all’individuo, sebbene secondo alcune letture la pratica possa corrispondere all’“uccisione” simbolica dei manufatti che hanno accompagnato il deposto in vita[105], interpretazione che potremmo trasferire alle monete dimezzate presenti, raramente, in alcuni contesti funerari punici[106]. In letteratura il dato relativo agli interventi per la sospensione non è sempre incrociabile con quello relativo alla tipologia monetale, ovvero all’iconografia presente sulle due facce del conio, il che in effetti impedisce una piena valutazione in senso rituale dell’offerta specifica e, ad esempio, la rilevazione statistica della percentuale di conî extra-cartaginesi fra gli esemplari modificati nella funzione. Perciò risulta abbastanza complesso dimostrare che la valenza religiosa del manufatto che l’artigiano rende portabile dipenda dall’iconografia divina presente sulla faccia principale della moneta. D’altro canto, sembrerebbe semplicistico esaltarne il puro senso ornamentale, per quanto l’uso di realizzare “gioielli monetali” sia comune nel mondo preromano sin dal V sec. a.C.[107], soprattutto tenendo conto, da un lato, del fatto che all’oreficeria fenicia e punica è oramai unanimemente riconosciuta una funzione nella sfera del sacro e della magia[108]; dall’altro, rammentando che anche gli amuleti venivano indossati. Nella medesima prospettiva, volendo dar credito alla relazione di P. Gauckler, va evidenziato infine il recupero di una moneta in terracotta da una tomba a fossa di Ard Mourali[109], assai rilevante sul piano rituale se riferito ai ben più consistenti lotti di «ghost money» rinvenuti in contesti funerari e santuariali della Magna Grecia, che oltre ad adombrarne il significato cultuale[110], sono indirizzati a evocare l’accezione magica dell’oggetto in sé.

Diverso ruolo hanno invece, probabilmente, i “gruzzoli” e le monete singole affiancate in vari modi al defunto. In questa operazione cultuale non paiono intervenire questioni censitarie o quelle aspettative ostentatorie[111] che vanno invece presupposte all’origine dell’inserimento nelle tombe di piena età punica dei sigilli a scarabeo, da intendersi verosimilmente come contrassegni della classe dirigente cartaginese. Per quanto riguarda le monete se ne documenta la presenza in corredi disomogenei per tipologia del proprietario, composizione e livello di prestigio, sia in Nord Africa sia nei territori “provinciali”. Fra l’altro, pare che spesso il “denaro funerario” fosse già consunto prima della deposizione, vale a dire già totalmente spogliato del valore finanziario, il che parrebbe orientare verso la lettura simbolica del lascito tombale. Il quadro generale dei dati non consente neppure di ammettere che nel mondo punico l’associazione di monete alla fornitura funeraria avesse un significato sostitutivo, in quanto emblematico della ricchezza del defunto in senso lato[112]. Anzi, il recupero di una moneta come solo oggetto del corredo rappresenta la fattispecie meno frequente nel totale delle attestazioni considerate, il che, già di per sé, impedisce l’accoglimento acritico dell’ipotesi e invita a cercare altre spiegazioni, quali ad esempio, la generale semplificazione del cerimoniale funerario che sembra di fatto percepirsi al tramonto della storia punica. Ciò non toglie che se ne debba ipotizzare, in parallelo, una non marginale accezione identitaria[113]: la moneta è di certo uno dei manifesti della “punicità”, ma, a mio parere, nel passaggio al corredo funerario va riconosciuta piuttosto un’azione premurosa, fortemente connessa alla sfera privata e alla dimensione individuale, che ne modifica la semantica. In definitiva, riterrei di poter azzardare l’inquadramento dei lasciti monetali nell’ambito del ‘corredo personale’, piuttosto che tra i ‘simboli di status’ scelti sulla base di una direttiva ufficiale, pur riconoscendone la rappresentatività ‘politica’, nel senso etimologico del termine, sul piano delle relazioni economico-sociali e del confronto con elementi allogeni. Il fatto che si tratti per lo più di monete in bronzo è certamente connesso alla maggior abbondanza del numerario eneo rispetto a quello in metallo prezioso, ma credo anche possibile che questa scelta si leghi alla specifica destinazione del denaro, ovvero al conseguente valore traslato che questo assume una volta inserito fra le assegnazioni post mortem: per le impellenze che si sarebbero presentate nella “seconda vita” la moneta di scarso pregio intrinseco era forse considerata adeguata e sufficiente. Del resto, ciò non stupisce quando si consideri che fra le poche indicazioni epigrafiche dirette fruibili ai fini della ricostruzione dell’escatologia fenicia e punica compare un’iscrizione maltese databile al IV-III sec. a.C. che denomina il locale del sepolcro come «stanza della dimora eterna»[114], prova di quanto la dimensione oltremondana fosse concepita su un piano, certo differente, ma speculare a quello terreno. Per questo il morto doveva essere rifornito di tutti gli strumenti e i mezzi, denaro compreso, per condurre serenamente la sua “seconda vita”. Ciò giustificherebbe anche il fatto che, laddove la cronologia del contesto è correttamente verificabile, si registri l’associazione al corredo personale di denaro non più circolante e parimenti impone prudenza − tenuto anche conto della ridotta percentuale di campioni intatti fra i depositi funerari punici esaminati − nell’utilizzare i documenti numismatici come materiali diagnostici ai fini della datazione delle tombe o allo scopo di ricostruire il flusso del numerario in un determinato ambito territoriale. Tale procedura infatti, quando ci si attiene soltanto ai recuperi monetali di ambito funerario e si prescinde dal sistematico raffronto di questi con il panorama della distribuzione nei contesti di abitato, non può che risultare falsata.

Resta quindi valida l’ipotesi che sulla scelta di dotare o meno di monete il “caro estinto” influiscano le credenze dei singoli gruppi sociali o dei clan familiari punici[115]. La proposta interpretativa converge parzialmente con quella già elaborata ed espressa da alcuni studiosi spagnoli che, tuttavia, tendono a porre l’accento sulla componente del ‘transito’ nell’aldilà. Il denaro risparmiato e immesso nel contesto tombale sarebbe cioè funzionale ad «asegurarse el acceso a la otra vita»[116], in sostanza qualcosa di non molto diverso, se si eccettua il sottofondo mitografico che nel caso punico ci è sconosciuto, dal concetto di viatico proprio dell’“obolo di Caronte”. Ma si ha l’impressione che, in quel caso, vi sarebbe probabilmente la possibilità di riscontrare, per lo meno all’interno dei medesimi periodi storici, una qualche “prescrizione ideologica”, ovvero la ricorrenza sistematica di un numero o di un criterio standard di associazione delle monete al defunto che, al contrario, le necropoli puniche non sembrano restituire. Troppo evanescenti risultano, infine, le possibilità di verifica quantitativa dei depositi monetali in tomba rispetto a eventuali riflessioni numerologiche, come adombrato da alcuni autori[117]. La sola suggestione che si potrebbe richiamare al riguardo, anche per la coerenza cronologica dei riferimenti, si appunta sulla presenza di dodici entità divine nel famoso “Giuramento di Annibale” riportato da Polibio[118]. La formula impiegata nel testo, tuttavia, non pare avere alcun legame con la morte e il mondo ultraterreno, quanto piuttosto con la consuetudine greca di giurare per triadi o con il fatto che, nella religione ellenica, gli dèi principali dell’Olimpo fossero appunto dodici. La libertà di inserimento delle monete in tomba nell’ambito della gestualità funeraria punica, quale sembra rilevabile nei dati, presuppone, invece, una scelta privata, svincolata da regole liturgiche e compiuta quasi si trattasse di un gesto precauzionale, legato forse a una forma di superstizione e alla natura prodigiosa dell’offerta.