La filosofia nasce e si caratterizza nella Grecia antica come affermazione di libertà. Il filosofo è un uomo libero: non arretra di fronte al mistero dei fenomeni naturali, né si lascia condizionare dal potere delle forze divine o da quello delle istituzioni umane. La crisi della polis rende ancora più decisivo questo ruolo. Nel nuovo scenario socio-politico dell’ellenismo, infatti, l’uomo greco è nudo: privo della confortante protezione della polis, smarrisce la propria identità in una società urbanizzata e cosmopolita. Non più protagonista, ma soggetto passivo di un potere politico lontano [1]. L’affermazione di libertà diventa ancora più urgente ma deve orientarsi al mondo interiore, alla disciplina delle emozioni. Se per Platone e Aristotele era la «meraviglia», lo stupore di fronte alla complessità e alla straordinaria bellezza del cosmo a dare origine alla filosofia (Teeteto 150d; Metafisica I 982b), Senocrate, successore di Platone alla guida dell’Accademia, individua invece nel turbamento (tarachōdes) l’emozione che spinge l’uomo a filosofare (fr. 253 Isnardi Parente). L’imperturbabilità del saggio diventerà la risposta comune di Epicuro e degli stoici al male, condizione inspiegabile, quanto necessaria, dell’esistenza [2] . In ogni caso le grandi scuole filosofiche ellenistiche nascono e si configurano intorno a interrogativi e problemi in cui è in gioco appunto la libertà dell’individuo: rispetto al nascente potere assoluto dello stato monarchico, in rapporto agli dèi e al destino e ancora alla paura della morte o del dolore. Cinici, epicurei e stoici si avvicendano e talora si sovrappongono – o si influenzano reciprocamente – nel costruire prospettive o sistemi che mettono comunque al centro il problema della libertà, motivo che continuerà a determinare la riflessione filosofica dalla teologia cristiana fino ai pensatori contemporanei [3].

La libertà può essere intesa e declinata in modi molto diversi tra loro. In ogni caso, alla radice delle possibili opposizioni tra il ‘libero’ e il ‘non-libero’, vi è senz’altro la dialettica tra liberi e schiavi [4]. Nel mondo antico – e in particolare nell’età imperiale – si verificano le condizioni di una vera e propria slavery society, un assetto socio-economico in cui la presenza di manodopera servile non è accessoria ma strutturale [5] . In questa prospettiva va collocata la riflessione – ma allo stesso tempo biografia filosofica esemplare – dello stoico Epitteto che, appunto da schiavo-intellettuale, riesce non solo a emancipare la propria libertà giuridica ma al tempo stesso è in grado di teorizzare un livello di libertà ancora più alto, possibile anche per chi è costretto ai ceppi e soggetto all’arbitrio di altri [6].

La schiavitù è così neutralizzata in una concezione metaforica che ne cancella l’orrore [7]. In un mondo che si vuole perfetto, perché la perfezione possibile è tutta interiore, anche gli schiavi possono trovare posto, senza che la loro condizione umana desti particolare scandalo. La riflessione stoica sul rapporto tra libertà / schiavitù si delinea appunto intorno a questi principi, secondo la teoria di Crisippo restituita da Diogene Laerzio (Vite dei filosofi VII 121-2 = SVF III 355):

Ma nonostante la paradigmatica vicenda di Epitteto – e quella precedente di Diogene cinico che, fatto schiavo dai pirati, chiede di essere venduto a un uomo di Corinto perché questi ha bisogno di un padrone [9] – resta, al di là del paradosso filosofico, il dato di fatto della condizione servile: la riduzione a oggetti, merce priva di dignità umana.

Le fredde e analitiche riflessioni di Aristotele al riguardo non possono lasciar dubbi: gli schiavi sono parte di una analisi degli strumenti (órgana) necessari nel processo produttivo. Lo schiavo innanzi tutto è «un oggetto di proprietà animato», ed è questo elemento a determinarne le caratteristiche. Gli strumenti inanimati infatti sono «strumenti di produzione» (órgana poiētiká) – come la spola del telaio – mentre un «οggetto di proprietà» (ktēma) è uno «strumento d’azione» (praktikón): tra questi appunto lo schiavo che ha valore soltanto per l’uso che se ne fa (Politica I 1253b-1254a) [10].

Non si tratta solo di una teoria economica, o peggio ‘filosofica’ sulla natura e la funzione degli schiavi elaborata in una prospettiva meramente intellettuale. Il valore oggettuale cui Aristotele si riferisce rimanda a una concezione universalmente diffusa, come conferma lo stesso vocabolario di uso comune. I termini per indicare in modo generico gli ‘schiavi’, infatti, sono spesso neutri utilizzati prevalentemente al plurale, come a descrivere una realtà in cui è dichiaratamente esclusa la natura umana e l’identità di genere. Gli schiavi sono quindi sōmata, puri e semplice ‘corpi’, o ancora andrápoda, forse costruito sul modello di tetrápoda, «quadrupede» (DELG, s.v. anēr, p. 87), a indicare con disprezzo animali «a due gambe come l’uomo», ovvero prigionieri di guerra che gli uomini possono calpestare, e ancora instrumentum vocale secondo la nota definizione di Varrone in De re rustica  I 17, 1 [11].

Dall’epoca di Omero in avanti, si diventa schiavi come bottino di guerra o per debiti; si riacquista la liberta mediante un riscatto, o attraverso una forma di monetizzazione / tesaurizzazione del proprio lavoro, quando questo risulti particolarmente prezioso. In ogni caso si tratta di fissare un prezzo alla vita di un uomo. La schiavitù del mondo antico – diversamente da quello moderno – sembra ridursi a una questione di transazioni economiche: lo schiavo non è solo una risorsa-lavoro, ma un bene immediatamente monetizzabile. Lo schiavo può quindi riacquistare autonomamente la propria libertà in ragione non di un possibile diritto di natura, ma esclusivamente grazie a una capacità economica eventualmente acquisita attraverso forme di surplus lavorativo possibili solo a individui dotati di competenze eccellenti (e capaci di prestazioni altrettanto formidabili) che li rendano preziosi e quindi valutabili [12].

I filosofi antichi hanno sempre disdegnato il denaro e assicurato che la libertà dimora altrove rispetto ai condizionamenti che esso pone all’esistenza di ognuno, ricchi o poveri [13]. Anche per questo, forse, non si sono mai occupati seriamente della questione della schiavitù o comunque non ne hanno mai avvertito l’urgenza di problema etico [14]. Un limite culturale quasi da nascondere; la schiavitù continua a rappresentare anche per noi una sorta di scandalo o di sfregio all’immagine paradigmatica della civiltà classica [15]. Meglio affrontarne il disagio attraverso la lente confortante delle dinamiche socio-economiche, magari trovando sostegno in alcune pagine rassicuranti in cui anche agli schiavi è concessa, tutto sommato, una dignità [16].

Eppure il problema persiste; e solo accettandone tutte le implicazioni diventa possibile cogliere il significato non solo parodico o satirico della singolare piéce in cui Luciano di Samosata rappresenta una paradossale asta in cui gli schiavi messi in vendita sono i filosofi della tradizione e i loro epigoni.

Nella Vitarum auctio – vale a dire Vite all’incanto o con più accentuata epesegesi I filosofi all’asta o ancora Vite dei filosofi all’asta [17] – Luciano, acuto censore di professionisti e mercificatori della cultura, individua appunto nei filosofi un nuovo bersaglio polemico da affiancare alla sua ricca galleria di ritratti caricaturali dei retori e dei sofisti, allievi di un’esecrata e ingannevole Paideia[18].

Non si tratta della consueta irrisione pungente e mordace cui opportunamente si riconduce la cifra di questo straordinario interprete della cultura imperiale di II secolo [19]; Luciano sembra infatti mettere in gioco qualcosa di più profondo e straniante: il limite stesso della capacità dei filosofi di interpretare il mondo e condurvi per mano gli uomini.

Parodiare i filosofi, o meglio raccontarne la storia in modo scherzoso è una pratica, indubbiamente sana, che caratterizza intellettuali di epoche diverse. Già alle origini, Senofane, forse a torto annoverato nelle liste dei primi filosofi a scapito di quelle dei primi poeti, parodiava in modo definitivo le dottrine pitagoriche [20]. Platone criticava i sofisti anche attraverso ritratti fortemente caricaturali – si pensi al Protagora e al Gorgia – ed Epicuro, con esplicito ricorso agli strumenti della parodia, accusava Eraclito di cui era nota la metafora del ciceone per indicare la ‘mescolanza’ degli elementi del reale, di essere un confusionario mescolone egli stesso [21]. L’elenco potrebbe continuare, dalla commedia filosofica del IV sec. a.C. fino a Timone di Fliunte che costruisce con giambi affilati una godibile rassegna dei filosofi antichi [22]. Ma lo scherzo, l’irrisione nei confronti dei filosofi non è una pratica solo degli antichi, e anche i moderni vi si sono spesso cimentati [23].

In particolare il consueto modello che sembra sotteso al dialogo di Luciano è rappresentato da Aristofane [24] , che già al suo esordio coi Banchettanti e poi nelle Nuvole aveva messo in scena, e volutamente confuso tra loro, le caricature dei filosofi à la page dell’Atene di V secolo: sofisti, naturalisti e l’ingombrante figura di Socrate in cui tutte le caratteristiche del filosofo si riassumevano in un feroce (per quanto, per diversi aspetti, storicamente attendibile) ritratto [25].

Luciano si occupa di filosofi e filosofie in buona parte della sua opera, e quasi sempre con ironia, derisione e sarcasmo innescati dall’onnivora e totalizzante cifra parodica che lo contraddistingue. Ma nella Vitarum auctio lo scherzo diventa pesante e i filosofi il cui Leitmotiv esistenziale – si accennava sopra – è appunto nella dichiarazione di libertà sono addirittura equiparati a schiavi e come tali messi in vendita in una paradossale asta in cui verrà monetizzato il valore o l’efficacia di ciascuno, davanti a una esigente folla di possibili acquirenti.

I filosofi che promettono la libertà, tema ben frequentato da Luciano [26], sono quindi ridotti in schiavitù e uno dei loro principali rappresentanti, il cinico Diogene, quasi senza avvedersi del paradosso cui è costretto – e che rivela al lettore la vacuità delle sue parole – si propone come eleutherōtés tōn anthrópōn («il più libero degli uomini») (§ 8). Poco prima, il banditore di Zeus, naturalmente Ermes, lo annunciava (§ 7) come «una vita libera» suscitando lo sconcerto del possibile acquirente che, quasi rivolgendosi anche agli altri avventori, gli chiede: «Come hai detto, araldo? Vendi quella libera?». E alla risposta affermativa sottolineava il problema concreto che aveva ogni acquirente di schiavi, verificarne l’effettivo status: «E allora non hai paura che ti faccia causa per schiavitù o che ti convochi all’Areopago?». La risposta di Ermes non può lasciar dubbi: «Di questa faccenda non gliene importa; crede di essere libero in ogni caso».

La teoria cinica della libertà incondizionata dell’uomo, cosmopolita e autosufficiente (cfr. supra Nota 9) è messa a confronto con il buon senso; e almeno in termini di comicità ne esce pienamente sconfitta. In ogni caso la libertà ha un prezzo, e sarà quello (ben poca cosa, come si vedrà) stabilito per la vendita di questa vita. Le affermazioni o le teorie filosofiche che promettono e assicurano libertà si scontrano davanti a questa evidenza che il senso comune – rappresentato dal compratore e dallo stesso Ermes – è già in grado di smascherare.

Questo primo rapido scorcio già introduce il tema complessivo del movimentato dialogo e la sua natura ambigua anche dal punto di vista del genere letterario. Le vite bandite nella singolare asta non rappresentano direttamente gli antichi filosofi della tradizione ellenica, quanto piuttosto i loro epigoni e seguaci, se non imitatori, divisi e spesso in rivalità tra loro nelle diverse scuole filosofiche in auge ai tempi di Luciano [27]. Lo stesso Luciano sembra chiarirlo – ma con la consueta ambiguità – nel Pescatore o I fuggitivi, vero e proprio sequel delle Vite all’incanto. I filosofi scendono in campo per processare l’autore di quel libello in cui erano stati insultati, appunto l’alter ego di Luciano – cui per l’occasione è provocatoriamente attribuito il nome di “Parresiade” che rimanda al tradizionale motivo della parrēsía, l’incondizonata libertà di parola – e invocano la stessa Filosofia come giudice supremo. In una serrata quanto capziosa apologia, Parresiade spiega che intendeva appunto liberare Filosofia e i suoi austeri (quanto vendicativi, a dire il vero) rappresentanti dalla massa di ciarlatani, imbroglioni e mestieranti che ne usurpano i nomi e le tradizioni (cfr. §§ 11-12 e § 15 in cui la stessa Filosofia riconosce che Parresiade ha colpito gli «impostori» che usurpano il suo nome). Ma proprio questa spiegazione – in realtà già evidente dalle Vite all’incanto, e comunque non necessaria – rivela le reali intenzioni di Luciano: i veri filosofi, al pari dei loro epigoni travestiti da schiavi, ne risultano affatto ridicoli e appunto schiavi di emozioni, passioni, reazioni eccessive, comunque in contrasto con le raffinate teorie di cui sono autori. In entrambi i testi la mimesi è ricercata al punto da suggerire al lettore immagini e personaggi in movimento, piuttosto che una piana descrizione dialogica o comunque di tipo diegetico. Quasi il canovaccio di una performance teatrale, ben calibrata in ogni dettaglio, a partire dai movimenti scenici cui le battute sembrano alludere. Il ricorso a strumenti espressivi di tipo teatrale, peraltro, è efficacemente utilizzato da Luciano per attribuire non solo un prezzo, ma anche un giudizio ideologico di fondo ai filosofi in questione.

Luciano sperimenta e contamina tra loro generi letterari diversi [28] evidenziando sempre una particolare originalità e irriverenza nel piegare con l’ironia e il sarcasmo i vincoli delle forme cui apparentemente si costringe [29].

Una diversa consapevolezza emerge invece, e con dichiarato orgoglio, nel breve scritto apologetico Sei un Prometeo della parola: l’invenzione di un genere letterario nuovo, un abnorme mistione del serio e nobile dialogo filosofico con la commedia. Ma la sola originalità (ti kainourgón) e la pretesa di innovare (kainopoieîn) rischiano di disorientare il pubblico se non vi sia armonia: «neppure il fatto di constare di due elementi che sono fra i più belli, il dialogo e la commedia, basta per la sua bellezza, se la mescolanza non è armonica e non è fatta nelle giuste proporzioni: è possibile infatti che la combinazione di due belli sia mostruosa, come è il caso ben noto dell’ippocentauro» [30].

L’equilibrio ricercato consiste nel «riso comico sotto la serietà filosofica» (§ 7), vale a dire lo spoudogheloîon motivo antico e caratterizzante la tradizione greca che può essere rintracciato già nelle forme embrionali della parodia [31]. Attraverso questa lente, e non quella di possibili adesioni o simpatie per una dottrina filosofica o per l’altra [32], si posa (quasi sempre) l’irriverente sguardo di Luciano sui filosofi. È un’intenzione per nulla benevola che porta a tessere elogi dell’etica stoica o altrove di quella cinica o ancora dell’epicurea e di quella scettica non per evidenziare consonanze, quanto per smascherare, appunto attraverso lo scarto parodico, la dissonanza tra modello ideale e realtà. E del tutto parodico è il risultato complessivo della mistione osata [33] da Luciano, vale a dire la nobile arte del dialogo filosofico vòlta (o ridotta) in commedia, come nel caso emblematico del Simposio, evidente ipertesto parodiante il modello platonico [34]. Ma non si tratta solo di un travestimento dell’elemento comico nella struttura formale del dialogo; in tal caso l’esperimento si ridurrebbe appunto a un «ippocentauro», un gioco di parole o di forme scarsamente attrattivo e in ogni caso simile ad altri cui l’esigente pubblico dell’età imperiale era evidentemente aduso. Perché la mescolanza sia davvero gradevole è necessario andare oltre la semplice giustapposizione di due elementi tra loro irriducibili e arrivare a produrre un’entità nuova, come la mistura di vino e miele ricordata nel Sei un Prometeo della parola [35]. In termini moderni, si potrebbe aggiungere, non basta travestire un dialogo da commedia ma è necessario saper realizzare anche il procedimento contrario: quindi costruire una vera e propria commedia, fatta di personaggi, gesti e azioni sceniche, seppur mascherata o travestita con le sembianze del tutto apparenti di un dialogo. Ed è questo a ben vedere il caso delle Vite all’incanto.

Le modalità con cui sono presentati e venduti gli schiavi, come si accennava, fanno emergere il canovaccio di una vera e propria messinscena piuttosto che l’esercizio di stile retorico di un declamatore. Le vite filosofiche sono bandite attraverso una serie di nove episodi successivi, ciascuno dei quali è costruito secondo uno schema drammaturgico ben preciso:

1. il banditore Ermes e Zeus chiamano una delle vite in vendita, dichiarandone i tratti più evidenti;

2. Ermes introduce al cliente le caratteristiche “filosofiche” della vita in questione;

3. lo stesso cliente interroga la vita filosofica per individuarne la città di provenienza, le competenze e le capacità: in breve, l’utilità in caso di acquisto [36]

4. Ermes fissa il prezzo di vendita: l’affare si conclude ovvero la vita resta invenduta (come nel caso della vita cirenaica, troppo costosa, e di quelle eraclitea e democritea).

Le trattative, gli scambi rapidi di battute, la gestualità che emerge dal costante ricorso ai deittici, l’insistita descrizione sulle caratteristiche fisiche delle vite messe in vendita, il vivace realismo: tutto sembra funzionale a una puntuale mimesi del concreto tenore delle trattative di compravendita nei mercati degli schiavi, e quindi ad accrescere l’effetto straniante della rappresentazione dei filosofi. Non un semplice e allusivo scherzo giocato sul filo della memoria letteraria, ma una concreta e ‘carnevalesca’ messinscena comica [37].

In particolare sono le procedure con cui gli schiavi sono presentati e venduti che riproducono puntualmente la prassi usuale dei mercati. Le fonti letterarie al riguardo sono scarne, ed è anzi lo stesso Luciano a chiarirne la fisionomia complessiva.

Una testimonianza di Polluce (VII 11) ricorda che «Aristofane chiama trápeza il banco su cui salivano gli schiavi messi in vendita» (fr. 903 K.-A.); un «banco per la vendita in pietra» (pratēr lithos) da cui si scambiano «schiavi» – sōmata – con denaro è menzionato anche altrove dallo stesso Polluce (III 78 e 126).

Figura 1. 

L’esposizione degli schiavi in vendita su scanni in pietra è confermata da Plauto (Bacchide 815) e ancora da Persio nel brano in apertura a queste note (Satire 6, 77) in cui compare il termine tecnico catasta, appunto il banco su cui il mercante di schiavi (praeco) espone la propria merce. Questa procedura parrebbe documentata anche nel bassorilievo inferiore di una stele funeraria databile tra il tardo periodo repubblicano e l’età augustea rinvenuta a Sant’Angelo in Formis nei dintorni di Capua e oggi conservata al Museo Provinciale Campano di Capua (inv. 70). Vi si nota, infatti, al centro uno schiavo nudo su un alto banco; l’uomo togato sulla destra lo tocca con la mano, quasi a saggiarne il valore, mentre alla sinistra un altro uomo vestito con un chitone – forse il praeco, il banditore menzionato nell’iscrizione – tende le braccia verso lo schiavo, come per mostrare al pubblico la mercanzia [38].

Fin dalle prime battute del dialogo, Luciano si riferisce in modo esplicito a tali procedure: Zeus invita Ermes, non più o non solo araldo e banditore ma vero e proprio praeco, a disporre i piedistalli, in questo caso bathra, su cui esporre, in alto, le vite filosofiche in vendita come conferma il verbo utilizzato quando è presentato ai possibili acquirenti il primo bios (§ 1): «Ehi tu, Pitagorico! Scendi giù (katábēthi) e fatti esaminare a fondo dai presenti».

Il realismo mimetico è inoltre rinforzato da numerosi segnali che emergono dal testo, come le ben note ‘didascalie interne’ che suggeriscono la messinscena nel teatro di parola attico. Quando Ermes chiede a Zeus quale vita deve bandire per prima e Zeus esclama (§ 2) «Questo qui, il capellone ionico! Mi sembra dotato di qualcosa di venerando», è infatti suggerita la sua azione di osservare gli schiavi esposti al pubblico e l’immediato gesto di fermare l’attenzione su uno tra essi che spicca in modo particolare. Ancora, la frase rivolta da Ermes a Zeus (§ 7) «Vuoi quel sudicione lì, quello del Ponto?» presuppone che il banditore abbia a sua volta scrutato il gruppo delle vite e che abbia notato un uomo vestito secondo il costume cinico che egli invita a una sorta di sfilata («Ehi, tu! con la bisaccia a tracolla e le braccia nude! vieni, e fa’ un giro tra il pubblico») per poi rivolgersi al pubblico dei compratori («Vendo una vita virile, una vita nobile e augusta, una vita libera. Chi la vuole comprare?»). Infine, ormai al termine dell’asta (§ 27), Ermes si rivolge compiaciuto a Zeus («Fatto!») che lo invita a controllare che sia tutto compiuto («Cosa ci è rimasto?»); Ermes esamina allora i banchi su cui erano disposti gli schiavi e ne nota ancora uno («Ah, quello lì, lo scettico!») cui subito ordina di mostrarsi, giocando sull’assonanza tra un nomignolo affibbiato agli schiavi, Pirria, propriamente ‘rosso di capelli’ e il nome del caposcuola degli scettici cui allude, Pirrone («Ehi tu, Rosso, fatti avanti e venditi in fretta. I più se ne sono andati ed è rimasta poca gente per l’affare»). La breve e teatrale scena si chiude con l’invito all’acquisto rivolto ai clienti, innescato da un ulteriore deittico («Forza, chi vuole comprare questo qui?») [39].

Ma in particolare il realismo comico e la testualità drammaturgica emergono nelle modalità di vendita (e in alcuni termini tecnici che vi risultano presenti) in cui sono richiamate puntualmente alcune norme della giurisprudenza sulle transazioni di schiavi nei mercati codificate nei Digesta Iustiniani, in particolare nel De aedilicio edicto (XXI 1) risalente all’età repubblicana e discusso da Ulpiano [40].

L’insistenza sulla nazionalità di origine delle vite in vendita nel dialogo di Luciano trova riscontro in Digesta XXI 1.31.21 «quanti vendono schiavi devono dichiarare durante la vendita la nazionalità di ognuno: infatti la provenienza è spesso la ragione che persuade o dissuade l’acquirente» (Qui mancipia vendunt, nationem cuiusque in venditione pronuntiare debent plerumque enim natio servi aut provocat aut deterret emptorem) e se tale dichiarazione non è resa esplicita il cliente potrà intentare un'azione legale e restituire lo schiavo acquistato (Quod si de natione ita pronuntiatum non erit, iudicium emptori omnibusque ad quos ea res pertinebit dabitur, per quod emptor redhibet mancipium) [41].

A protezione del cliente, nella vendita il banditore è tenuto a chiarire, oltre alla provenienza, i difetti della ‘merce’ come la presenza di malattie (quid morbi vitiive cuique sit), per assicurare legalità alla transazione e renderla quindi efficace (Digesta XXI 1.1) e ogni possibile difetto del corpo che rischierebbe di rendere inadatto lo schiavo al lavoro (Digesta  XXI 1.12.1-4). Da qui la prassi di un attento esame e un’accurata osservazione degli schiavi prima dell’acquisto, pienamente rispecchiata nel dialogo di Luciano. Nell’episodio della vita pitagorica l’acquirente invita lo schiavo in vendita a spogliarsi per esaminarlo meglio e così scoprirne un singolare ‘difetto’ che in realtà ne aumenta il valore:

«Ma ora spogliati, ché voglio vederti nudo; per Ercole! ma questo ha una coscia d’oro! sembra un dio, non un mortale: lo voglio comprare a tutti i costi» [42].

Tra i possibili pericoli da cui il banditore deve mettere in guardia vi sono poi (Digesta XXI 1.1.11; cfr. anche XI 1.2) «quanti siano oltre misura paurosi, bramosi, avari o rabbiosi, o ancora ‘maliconici’» (qui praeter modum timidi cupidi avarique sunt aut iracundi… vel malinconici). Nella parodia lucianea va sicuramente iscritto alla categoria dei rabbiosi il ‘cane’ Diogene (§ 7):

Mi fa paura quell’aria imbronciata e cupa, non vorrei che abbaiasse se mi avvicino o che mi mordesse. Per Zeus! non vedi che ha sollevato il bastone e ha stretto le ciglia? e mi guarda di traverso minaccioso e arrabbiato.

così come Eraclito è dichiaratamente rifiutato dall’acquirente proprio perché il vitium che lo contraddistingue è la melankolia (vedi anche Nota 14): «se questa non è ‘malinconia’, ci manca davvero poco» [43].

Come tutte le merci in vendita anche gli schiavi hanno un prezzo; allo stesso modo i presunti filosofi ridotti a schiavi del dialogo-commedia di Luciano ricevono un’adeguata valutazione in termini non di semplice paradosso, ma di concreta quantificazione del valore di ‘mercato’ che sembrano assumere nella società del tempo.

Sono note le difficoltà, se non l’impossibilità di elaborare teorie definitive sul costo della vita nelle società precapitalistiche [44]; è tuttavia possibile formulare alcune ipotesi e anche istituire alcuni paralleli con il presente, almeno in termini di ordini di grandezza relativi.

Al riguardo, un prezioso termine di confronto è rappresentato da un altro paradossale dialogo ‘filosofico’, L’eunuco, felicemente definito da Enzo Degani «un’indecente contesa tra i filosofi – avvenuta ad Atene nel 176 d.C. – per assicurarsi una cattedra» [45] .

Come lo stesso dialogo testimonia, uno stipendio (misthophorá) e non da poco (ou phaúlē), diecimila dracme, è assegnato dall’imperatore a ciascuna delle diverse scuole filosofiche (ghénē), vale a dire stoici, platonici, epicurei e peripatetic i[46]. Si tratta di una buona rendita, congrua per gli intellettuali parte della classe dirigente imperiale e che pure non disdegnano il denaro [47]. Alla morte di uno dei peripatetici sorge quindi la contesa tra due pretendenti che rivela la meschinità di chi a parole si proclama filosofo e afferma di disprezzare le ricchezze, salvo poi «combattere per queste come per la patria in pericolo o i templi dei padri e le tombe degli antenati» (§ 3). La competizione dialettica (e gli stessi criteri nella valutazione comparativa dei saggi giudicanti) tra i due principali candidati alla cattedra peripatetica, infatti, scivola subito dalla disputa dottrinale alle accuse personali sulle rispettive vite private (§§ 5-6). Uno dei due, l’effeminato e orientaleggiante Bagoa, è presto accusato di essere un eunuco, per questo non «idoneo» (dokimastéos) al ruolo (§§ 6-7). Ma un non meglio precisato testimone interviene a confermarne anzi la virilità, già sorpresa nella fragranza dell’adulterio («organo nell’organo» tiene a specificare Luciano), non punita proprio in ragione del suo poco convincente aspetto (§ 10). A questo punto il disaccordo tra i giudici è completo e in particolare (§ 12):

Su queste basi il dialogo si conclude con la divertita morale della favola dell’autore, attraverso il consueto alter ego Licino (§ 13):

Innanzi tutto va rimarcato lo stretto legame tra l’Eunuco e le Vite all’incanto, sin qui trascurato a quanto mi risulta, nella comune testimonianza delle modalità con cui gli schiavi erano esposti per essere venduti nei mercati. Anche nell’Eunuco, infatti, è non solo presente ma strutturalmente significativa una diretta allusione alla pratica di esaminare nudi gli schiavi, prima della vendita, per individuarne eventuali difetti. Ma soprattutto questo ulteriore dialogo-commedia offre un significativo criterio per interpretare la scala di valori di vendita degli schiavi-filosofi nelle Vite all’incanto: il maggior prestigio, quindi la maggiore possibilità di mercato, delle quattro principali scuole filosofiche che in età imperiale potevano valere una cattedra da 30.000 dracme.

In ordine crescente, questi i prezzi individuati da Luciano:

In primo luogo va segnalata la coerenza e verosimiglianza di questi prezzi rispetto ai valori di vendita degli schiavi dell’epoca [48]. Ancora una volta un termine di confronto istruttivo può essere individuato nello stesso Luciano: 30 dracme in un caso e 25 in un altro è il prezzo con cui è venduto lo sfortunato Lucio trasformato in asino, protagonista dell’omonimo dialogo Lucio o l’asino [49], che può essere utilmente confrontato con il prezzo della vita scettica (100 dracme) per cui si profila un genere di attività non dissimile da quella che può essere richiesta a un asino: la ruota del mulino (§ 27). Stabilito quindi questo plausibile modello di riferimento – circa 100/200 dracme per uno schiavo ‘operaio’  – diventa quindi possibile valutare i prezzi degli altri schiavi-filosofi.

Gli stoici, i peripatetici, gli epicurei e i platonici – le quattro scuole menzionate nell’Eunuco – presentano non casualmente le valutazioni più alte. Si tratta di prezzi ancora una volta verosimili per schiavi intellettuali, o schiavi altamente specializzati, segno ulteriore dell’incisivo realismo perseguito da Luciano. In particolare pare del tutto attendibile il range compreso tra le 1.200 dracme degli stoici e le 2.000 dei peripatetici, questi ultimi un po’ più costosi forse proprio perché sostenevano di «non disprezzare molto le ricchezze ma di considerarle un terzo bene» [50], ragione per cui la vita peripatetica è introdotta da Ermes come tòn ploúsion (§ 26), “quella ricca”. Molto più basso il valore attribuito agli epicurei, solo 200 dracme come per generici schiavi operai; d’altra parte tale sottostima riflette il discredito e il poco spazio dedicato all’esposizione di questo tipo di vita, ridotta in pochissime battute a un edonismo carnale e ghiottonesco. Sensibilmente più alto, invece, il prezzo dei platonici, forse da intendere come un «sarcastico saluto a chi, proprio nel mentre si vende il protagonista dei suoi dialoghi, tanto aveva paventato la mercificazione della filosofia» [51]. In ogni caso tale valutazione si collega alla tradizione aristocratica del platonismo e ne sancisce l’appartenenza, nel rovesciamento paradossale della sua riduzione a merce acquistabile, alla categoria dei beni di lusso o di prestigio, status symbol per cui si è disposti a qualsiasi prezzo [52] .

A monete ormai fuori corso appartengono invece gli eraclitei e i democritei che in età imperiale, in effetti, non sono diffusi al punto da costituire una vera e propria scuola [53]; sembrano invece esclusivamente funzionali alla distorsione parodica le valutazioni dei pitagorici, il cui prezzo è notevolmente rialzato in ragione della coscia d’oro scoperta dal compratore, e dei cirenaici, il cui valore è troppo alto per essere quantificato, in ragione delle promesse di lusso, vita beata e orientata al soddisfacimento di ogni piacere che tale opzione filosofica esprime. Analogamente la vita cinica che sta all’antitesi di questi valori e tutto disprezza non può che essere stimata due oboli, giusto la paga giornaliera di un operaio, ovvero il prezzo del theorikón per l’ingresso al teatro di Dioniso nell’Atene del V secolo, o ancora, e forse più incisivamente, la tariffa per il passaggio nell’Ade con il traghettatore Caronte [54].

Per concludere, alcune ulteriori note a margine – ancora del tutto provvisorie – sulle conseguenze della satira lucianea riguardo al cruciale tema della libertà.

Nelle Vite all’incanto sembra smascherato con accenti definitivi, almeno dal punto di vista dell’autore, l’equivoco di una ‘libertà filosofica’. Il principio già aristotelico dell’autodeterminazione dei fini e del controllo delle emozioni, poi chiave di interpretazione della posizione dell’uomo nel mondo per epicurei e stoici, diventa una falsa promessa: tutto si può comprare, nell’epoca in cui vive Luciano (come nel nostro, si potrebbe aggiungere), compresa l’illusione di una vita filosofica. Tale denuncia vigorosa, forse compromessa al nostro sguardo critico da un lettura complessiva di Luciano come giocoliere degli strumenti e degli artifizi letterari, non è priva di conseguenze socio-politiche perché irride e smentisce le basi ideologiche (e propagandistiche) su cui si fonda l’impero romano ellenizzato degli ‘imperatori filosofi’ [55]. Non vi è libertà, in definitiva, laddove vi sia soggezione a un potere, politico o economico. Illusioni di libertà e relative promesse di felicità sono invece in vendita, come le dottrine filosofiche. E per quanti si accontentino dell’insulto verso chi il potere lo tiene ben stretto nelle proprie mani basta poco, due soli oboli come per Diogene cinico (§ 10):

Questa davvero cinica dichiarazione d’intenti non sembra manifestare una consonanza né tanto meno un’adesione al cinismo di un Luciano filosofo e moralista: piuttosto la corrosiva denuncia dell’ambizione al successo e a una forma di potere quasi prêt à porter che sta alla base dello sviluppo e della diffusione di filosofia e filosofi presunti nel suo tempo, cinici compresi. Alle parole precedenti l’acquirente reagisce quasi con sdegno: «Vattene via! dici cose bestiali e non umane». E il cinico, figura ubiqua a ogni tempo e ancillare a ogni forma di potere risponde, programmaticamente (§ 11):

Il dibattito su Luciano e la filosofia è forse ancora troppo condizionato dallo pseudo-problema dell’adesione all’una o all’altra dottrina, a sua volta innescato dall’altra dubbia questione della presunta conversione filosofica del retore [56] . L’armonioso ippocentauro di questo dialogo vòlto in commedia ovvero di questa commedia travestita da dialogo rivela piuttosto, ancora una volta, la complessiva posizione ‘disorganica’ di Luciano nei confronti della società imperiale della sua epoca. Un classico contro [57], insomma, straordinaria figura di intellettuale dalla penna acuta e non solo arguta, insuperabile dissacratore di costumi e cliché; scrittore in contro-tendenza rispetto agli scenari, ai modelli di comportamento e agli orizzonti culturali e politici del suo tempo in cui la filosofia era non solo alla moda, ma già sperimentato strumento di potere e affermazione sociale.