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Indice

Tema n.11:

Il prezzo dei filosofi

Filosofi e libertà / Filosofi in vendita / I filosofi-schiavi sulla scena: mimesi e realismo / Il prezzo dei filosofi / Oltre i filosofi. Luciano intellettuale ‘disorganico’ /

Vendi l’anima al guadagno, commercia e fruga senza posa in ogni angolo del mondo; nessun altro sia più abile a batter la mano sulle grosse carni dei Cappadoci in vendita sui banchi.

Persio, Satire, 6, 75-77

Filosofi e libertà

La filosofia nasce e si caratterizza nella Grecia antica come affermazione di libertà. Il filosofo è un uomo libero: non arretra di fronte al mistero dei fenomeni naturali, né si lascia condizionare dal potere delle forze divine o da quello delle istituzioni umane. La crisi della polis rende ancora più decisivo questo ruolo. Nel nuovo scenario socio-politico dell’ellenismo, infatti, l’uomo greco è nudo: privo della confortante protezione della polis, smarrisce la propria identità in una società urbanizzata e cosmopolita. Non più protagonista, ma soggetto passivo di un potere politico lontano [1]. L’affermazione di libertà diventa ancora più urgente ma deve orientarsi al mondo interiore, alla disciplina delle emozioni. Se per Platone e Aristotele era la «meraviglia», lo stupore di fronte alla complessità e alla straordinaria bellezza del cosmo a dare origine alla filosofia (Teeteto 150d; Metafisica I 982b), Senocrate, successore di Platone alla guida dell’Accademia, individua invece nel turbamento (tarachodes) l’emozione che spinge l’uomo a filosofare (fr. 253 Isnardi Parente). L’imperturbabilità del saggio diventerà la risposta comune di Epicuro e degli stoici al male, condizione inspiegabile, quanto necessaria, dell’esistenza [2] . In ogni caso le grandi scuole filosofiche ellenistiche nascono e si configurano intorno a interrogativi e problemi in cui è in gioco appunto la libertà dell’individuo: rispetto al nascente potere assoluto dello stato monarchico, in rapporto agli dèi e al destino e ancora alla paura della morte o del dolore. Cinici, epicurei e stoici si avvicendano e talora si sovrappongono – o si influenzano reciprocamente – nel costruire prospettive o sistemi che mettono comunque al centro il problema della libertà, motivo che continuerà a determinare la riflessione filosofica dalla teologia cristiana fino ai pensatori contemporanei [3].

La libertà può essere intesa e declinata in modi molto diversi tra loro. In ogni caso, alla radice delle possibili opposizioni tra il ‘libero’ e il ‘non-libero’, vi è senz’altro la dialettica tra liberi e schiavi [4]. Nel mondo antico – e in particolare nell’età imperiale – si verificano le condizioni di una vera e propria slavery society, un assetto socio-economico in cui la presenza di manodopera servile non è accessoria ma strutturale [5] . In questa prospettiva va collocata la riflessione – ma allo stesso tempo biografia filosofica esemplare – dello stoico Epitteto che, appunto da schiavo-intellettuale, riesce non solo a emancipare la propria libertà giuridica ma al tempo stesso è in grado di teorizzare un livello di libertà ancora più alto, possibile anche per chi è costretto ai ceppi e soggetto all’arbitrio di altri [6].

La schiavitù è così neutralizzata in una concezione metaforica che ne cancella l’orrore [7]. In un mondo che si vuole perfetto, perché la perfezione possibile è tutta interiore, anche gli schiavi possono trovare posto, senza che la loro condizione umana desti particolare scandalo. La riflessione stoica sul rapporto tra libertà / schiavitù si delinea appunto intorno a questi principi, secondo la teoria di Crisippo restituita da Diogene Laerzio (Vite dei filosofi VII 121-2 = SVF III 355):

Solo il saggio è libero; gli stolti sono schiavi. Libertà è la capacità di agire in modo autonomo (exousían autopraghías); schiavitù la privazione di questa capacità. Esiste poi un altro tipo di schiavitù che consiste nella subordinazione (en hypotáxei) e ancora una terza che consiste sia nell’appartenere ad altri sia nella subordinazione [8].

Ma nonostante la paradigmatica vicenda di Epitteto – e quella precedente di Diogene cinico che, fatto schiavo dai pirati, chiede di essere venduto a un uomo di Corinto perché questi ha bisogno di un padrone [9] – resta, al di là del paradosso filosofico, il dato di fatto della condizione servile: la riduzione a oggetti, merce priva di dignità umana.

Le fredde e analitiche riflessioni di Aristotele al riguardo non possono lasciar dubbi: gli schiavi sono parte di una analisi degli strumenti (órgana) necessari nel processo produttivo. Lo schiavo innanzi tutto è «un oggetto di proprietà animato», ed è questo elemento a determinarne le caratteristiche. Gli strumenti inanimati infatti sono «strumenti di produzione» (órgana poietiká) – come la spola del telaio – mentre un «?ggetto di proprietà» (ktema) è uno «strumento d’azione» (praktikón): tra questi appunto lo schiavo che ha valore soltanto per l’uso che se ne fa (Politica I 1253b-1254a) [10].

Non si tratta solo di una teoria economica, o peggio ‘filosofica’ sulla natura e la funzione degli schiavi elaborata in una prospettiva meramente intellettuale. Il valore oggettuale cui Aristotele si riferisce rimanda a una concezione universalmente diffusa, come conferma lo stesso vocabolario di uso comune. I termini per indicare in modo generico gli ‘schiavi’, infatti, sono spesso neutri utilizzati prevalentemente al plurale, come a descrivere una realtà in cui è dichiaratamente esclusa la natura umana e l’identità di genere. Gli schiavi sono quindi somata, puri e semplice ‘corpi’, o ancora andrápoda, forse costruito sul modello di tetrápoda, «quadrupede» (DELG, s.v. aner, p. 87), a indicare con disprezzo animali «a due gambe come l’uomo», ovvero prigionieri di guerra che gli uomini possono calpestare, e ancora instrumentum vocale secondo la nota definizione di Varrone in De re rustica I 17, 1 [11].

Dall’epoca di Omero in avanti, si diventa schiavi come bottino di guerra o per debiti; si riacquista la liberta mediante un riscatto, o attraverso una forma di monetizzazione / tesaurizzazione del proprio lavoro, quando questo risulti particolarmente prezioso. In ogni caso si tratta di fissare un prezzo alla vita di un uomo. La schiavitù del mondo antico – diversamente da quello moderno – sembra ridursi a una questione di transazioni economiche: lo schiavo non è solo una risorsa-lavoro, ma un bene immediatamente monetizzabile. Lo schiavo può quindi riacquistare autonomamente la propria libertà in ragione non di un possibile diritto di natura, ma esclusivamente grazie a una capacità economica eventualmente acquisita attraverso forme di surplus lavorativo possibili solo a individui dotati di competenze eccellenti (e capaci di prestazioni altrettanto formidabili) che li rendano preziosi e quindi valutabili [12].

I filosofi antichi hanno sempre disdegnato il denaro e assicurato che la libertà dimora altrove rispetto ai condizionamenti che esso pone all’esistenza di ognuno, ricchi o poveri [13]. Anche per questo, forse, non si sono mai occupati seriamente della questione della schiavitù o comunque non ne hanno mai avvertito l’urgenza di problema etico [14]. Un limite culturale quasi da nascondere; la schiavitù continua a rappresentare anche per noi una sorta di scandalo o di sfregio all’immagine paradigmatica della civiltà classica [15]. Meglio affrontarne il disagio attraverso la lente confortante delle dinamiche socio-economiche, magari trovando sostegno in alcune pagine rassicuranti in cui anche agli schiavi è concessa, tutto sommato, una dignità [16].

Eppure il problema persiste; e solo accettandone tutte le implicazioni diventa possibile cogliere il significato non solo parodico o satirico della singolare piéce in cui Luciano di Samosata rappresenta una paradossale asta in cui gli schiavi messi in vendita sono i filosofi della tradizione e i loro epigoni.

Nella Vitarum auctio – vale a dire Vite all’incanto o con più accentuata epesegesi I filosofi all’asta o ancora Vite dei filosofi all’asta [17]Luciano, acuto censore di professionisti e mercificatori della cultura, individua appunto nei filosofi un nuovo bersaglio polemico da affiancare alla sua ricca galleria di ritratti caricaturali dei retori e dei sofisti, allievi di un’esecrata e ingannevole Paideia [18].

Non si tratta della consueta irrisione pungente e mordace cui opportunamente si riconduce la cifra di questo straordinario interprete della cultura imperiale di II secolo [19]; Luciano sembra infatti mettere in gioco qualcosa di più profondo e straniante: il limite stesso della capacità dei filosofi di interpretare il mondo e condurvi per mano gli uomini. (continua)

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Note:


[1] Sulla polis, non solo città-stato e istituzione di natura economica e socio-politica, ma concreta struttura di riferimento dell’agire umano, sono pregnanti le osservazioni di T. Giangiulio, Alla ricerca della polis, in La civiltà dei Greci, a cura di M. Vetta, Roma 2001, pp. 59-104; sui complessi rapporti tra l’universalismo imperiale e le città greche si veda A.B. Bosworth, Alessandro: l’impero universale e le città greche, in I Greci. Storia cultura arte e società, a cura di S. Settis, 2, Una storia greca, III, Trasformazioni, Torino 1998, pp. 47-80.

[2] In generale, si vedano A.A. Long, La filosofia ellenistica. Stoici, epicurei e scettici, trad. it. Bologna 1989 (London 1974) e C. Levy, Le filosofie ellenistiche, Torino 2002 (Paris 1997). La matrice di questa opzione filosofica è già nella concezione eudaimonistica della filosofia di Aristotele (cfr. soprattutto Etica Nicomachea 1095a) che si rispecchia per es. in Epicuro, Lettera a Meneceo, 122 Usener; al riguardo si veda J. Annas, The morality of Happiness, Oxford 1993, trad. it. La morale della felicità in Aristotele e nei filosofi dell'eta ellenistica, Milano 1998.

[3] Utili prospettive sul tema in F. Verde, Libertà, fato e grazia: dagli stoici ad Agostino, Roma 2009 e H. Jonas, Problemi di libertà, a cura di E. Spinelli, con la collaborazione di A. Michelis, Torino 2009; cfr. anche Nota 6.

[4] Cfr. N.R.E. Fisher, Slavery in Classical Greece, Bristol 1993, p. 108; cfr. anche K. Bradley, Slavery and Society at Rome, Cambridge 1994, pp. 5 s. e, per un complessivo approccio comparativo, O. Patterson, Slavery and Social Death. A Comparative Study, Cambridge 1982, pp. 17-101.

[5] Per la definizione di slavery society e i suoi limiti cfr. Bradley, Slavery and Society at Rome cit., pp. 12-16.

[6] Sul tema della libertà nel pensiero di Epitteto cfr. W. O. Stephens, Stoic Ethics. Epictetus and Happiness as Freedom, London 2007.

[7] Sulla schiavitù in termini metaforici nella teoria stoica cfr. P. Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 16.

[8] Cfr. Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, cit., pp. 128-131.

[9] Cfr. Diogene Laerzio VI 74; sull’influenza del cinismo nella formazione del pensiero stoico cfr. M. Schofield, The Stoic Idea of the City, Cambridge 1991.

[10] Al riguardo cfr. R. Schlaifer, Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle, in Slavery in Classical Antiquity. Views and Controversies, edited by M.I. Finley, Cambridge 1960, pp. 93-132; V. Goldschmidt, La teoria aristotelica della schiavitù e il suo metodo, in Schiavitù antica e moderna. Problemi, storia, istituzioni, a cura di L. Sichirollo, Napoli 1979, pp. 183-203 nonché La 'Politica' di Aristotele e il problema della schiavitù nel mondo antico, a cura di M. Maruzzi, Torino 1988.

[11] Il termine andrápodon nell’accezione di prigioniero di guerra è già in Omero, Iliade, VII 475, ma il verso è espunto da Zenodoto. Per la terminologia dello ‘schiavo’, nonostante le forzature ideologiche, ingenue e forzose, dell’approccio dichiaratamente ‘sovietico’ dell’autore è ancora utile Ja. Lencman, I termini greci designanti gli schiavi, originariamente pubblicato in «V.D.I.» Mosca, 2, 1951, pp. 47-69 e poi tradotto in Schiavità e produzione nella Roma repubblicana, a cura di B. Malowist, Roma 1986, pp. 21-65.

[12] Cfr. D.J. Kyrtatas, Slavery and Economy in the Greek World, in The Cambridge World History of Slavery, I, The Ancient Mediterranean World, edited by K. Bradley and P. Cartledge, Cambridge 2011, pp. 106-108; in generale sulle modalità di manomissione nel mondo greco-romano cfr. J. Andreau e R. Descat, Gli schiavi nel mondo greco e romano, trad. it. Bologna 2009 (Paris 2006), pp. 198-206.

[13] Al riguardo utili spunti di riflessione e una preziosa antologia di testi in Il dio denaro, a cura di I. Dionigi, Milano 2010.

[14] È questa la tesi di fondo del volume di Garnsey, Ideas of Slavery from Aristotle to Augustine, cit.

[15] Cfr. K. Bradley, The Problem of Slavery in Classical Culture, in «CPh» 1997, 92, 2, pp. 273-282, 274; M.I. Finley, Was Greek Civilization Based on Slave Labour? in Economy and Society in Ancient Greece, edited by B.D. Shaw and R. Saller, London 1981, p. 111.

[16] Numerosi i riferimenti, specie nella letteratura romana, allo schiavo ‘buono’ (Valerio Massimo, per es. dedica un’intera sezione dei Detti e fatti memorabili alla fedeltà degli schiavi: De fide servorum, VI 8): cfr. S. R. Joshel, Slavery and Roman Literary Culture, in The Cambridge World History of Slavery, I, cit., pp. 214-240 nonché Bradley, Slavery and Society at Rome, cit. pp. 132-138.

[17] Gli ultimi due titoli sono quelli delle recenti, pregevoli traduzioni italiane (I filosofi all’asta. Il pescatore. La morte di Peregrino, premessa, traduzione e note di C. Ghirga e R. Romussi, introd. di D. Del Corno, Milano 2004; Vite dei filosofi all’asta. La morte di Peregrino, a cura di M. Stella, Carocci 2007); più dirimente, per un moderno, sarebbe forse Filosofi in vendita.

[18] Al riguardo cfr. A. Iannucci, Da Samosata a Oxford. Il Sogno di Luciano e Thomas Hardy tra biografia, finzione letteraria e parodia, in «Annali online di Ferrara. Sezione Lettere», 2, 2009, pp. 99-118.

[19] Tra i testi di riferimento della critica lucianea si vedano: J. Bompaire, Lucien écrivain. Imitation et création, Paris 1958; B. Baldwin, Studies in Lucian, Toronto 1973; G. Anderson, Studies in Lucian’s Comic Fiction, Leiden 1976 e Id. Lucian. Theme and Variation in the Second Sophistic, Leiden 1976; C.P. Jones, Culture and Society in Lucian, Cambridge-London 1986; R.B. Branham, Unruly Eloquence. Lucian and the Comedy of Traditions, Cambridge-London 1989 (con le importanti osservazioni di P. Angeli Bernardini in «QUCC» 37, 1991, pp. 143-149); A. Camerotto, Le metamorfosi della parola. Studi sulla parodia in Luciano di Samosata, Pisa-Roma 1998; H.-G. Nesselrath, Lucian’s Introductions in Antonine Literature, edited by D.A. Russell, Oxford 1990, pp. 111-232. Notevoli prospettive emergono anche dal Convegno Internazionale di Barcellona (Novembre 2006) di cui sono ora disponibili gli atti: Lucian of Samosata, Greek Writer and Roman Citizen, edited by F. Mestre and P. Gómez, Barcelona 2010.
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