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Indice

Tema n.11:

Risparmi e talismani: l’uso della moneta
nei rituali funerari punici

Premessa / Documenti e contesti / conclusioni /

Conclusioni

Nonostante la frammentarietà della documentazione sia scoraggiante si può tentare di tirare qualche somma: la presenza di monete nelle tombe del Mediterraneo punico parrebbe del tutto svincolata dall’influsso della tradizione greca e in nessun caso sembra ricalcare le motivazioni ideologiche che stanno all’origine del mito caronteo, forse ignoto ai Punici [96] Al proposito, non pare trascurabile il fatto che le monete in bronzo rappresentino una componente ricorrente anche nelle tombe del Levante fenicio insieme a scarabei, terrecotte e gioielli [97], il che dimostra come, al di là della innegabile permeabilità della cultura punica alle influenze esterne che di fatto ne è il connotato peculiare, non si possa a cuor leggero attribuire la prassi a una forma di condizionamento allogeno “bifocale”. D’altra parte, l’ipotesi che vede Cartagine piegarsi all’acculturazione greca a partire dal IV sec. a.C., e che forse giustifica alcune petizioni di principio espresse sul tema della moneta in tomba negli anni Ottanta del secolo scorso [98], è oramai decisamente superata. Alla prospettiva che postula la superiorità della cultura greca rispetto alla punica si è sostituita, difatti, una più obiettiva e ragionevole posizione concettuale, quella, cioè, che vede l’accoglimento di alcune forme espressive greche, negli usi e nelle produzioni artistiche, innanzitutto come effetto dell’apertura punica alle diverse sollecitazioni esterne. Nondimeno, si tratta del risultato di una scelta pragmatica, eminentemente politica, scaturita dall’esigenza di controllare le basi siciliane e di interloquire alla pari con gli attori presenti sullo scenario mediterraneo all’avvio dell’Ellenismo. Il processo di “ellenizzazione” dei costumi è quindi parziale e sembrerebbe riguardare solo una parte dell’aristocrazia [99]. Diversamente da quanto accade in contesto levantino, l’accoglimento degli apporti greci non è l’evoluzione naturale dell’affermarsi di un vero e proprio dualismo etnico [100], ma scaturisce da una programmazione istituzionale. Anche l’ingresso nel pantheon cittadino di Demetra e Core, che le fonti dipingono come conseguenza di un vulnus inferto alle due divinità in Sicilia, sarebbe il risultato di un’appropriazione strategica e consapevole di un culto ufficiale, sostanzialmente privo di effetti sulla dimensione privata della religione [101]. Che quindi esista un legame tra la divulgazione del culto demetriaco e l’adozione delle monete in tomba, come in passato sostenuto da alcuni autori [102], non è oggi più proponibile: non dimentichiamo che la divinità femminile impressa sui tondelli secondo i canoni sicelioti potrebbe incarnare, in realtà, un’altra dea locale, nonostante l’apparenza greca delle sue fattezze [103]. Fra l’altro, la volontà di inserire monete in tomba potrebbe avere teoricamente molteplici motivazioni e il fatto che si tratti in prevalenza di tipi con testa di Core potrebbe semplicemente dipendere dalla disponibilità numerica del circolante, perciò il dato in sé non prova nulla.

Circa il significato della deposizione dell’oggetto/moneta sembra efficace la lettura ‘amuletica’, o, ancor più precisamente ‘talismanica’: in quanto talismano la moneta potrebbe in effetti aver assolto al ruolo di «esercitare un’influenza straordinaria e positiva» [104] non tanto sul portatore in vita, che ne sfrutta la normale funzione, ma sul defunto nell’aldilà alle cui esigenze i familiari l’adattano. Mi sembra però che questo valore non sia estendibile a tutti i tipi di depositi monetali documentati, né trasversale tutte le fasi di attestazione. Certamente lo è per quanto concerne le monete/pendenti: la perforazione ne comporta l’indossabilità e quindi la vicinanza, taumaturgica e protettiva, all’individuo, sebbene secondo alcune letture la pratica possa corrispondere all’“uccisione” simbolica dei manufatti che hanno accompagnato il deposto in vita [105], interpretazione che potremmo trasferire alle monete dimezzate presenti, raramente, in alcuni contesti funerari punici [106]. In letteratura il dato relativo agli interventi per la sospensione non è sempre incrociabile con quello relativo alla tipologia monetale, ovvero all’iconografia presente sulle due facce del conio, il che in effetti impedisce una piena valutazione in senso rituale dell’offerta specifica e, ad esempio, la rilevazione statistica della percentuale di conî extra-cartaginesi fra gli esemplari modificati nella funzione. Perciò risulta abbastanza complesso dimostrare che la valenza religiosa del manufatto che l’artigiano rende portabile dipenda dall’iconografia divina presente sulla faccia principale della moneta. D’altro canto, sembrerebbe semplicistico esaltarne il puro senso ornamentale, per quanto l’uso di realizzare “gioielli monetali” sia comune nel mondo preromano sin dal V sec. a.C. [107], soprattutto tenendo conto, da un lato, del fatto che all’oreficeria fenicia e punica è oramai unanimemente riconosciuta una funzione nella sfera del sacro e della magia [108]; dall’altro, rammentando che anche gli amuleti venivano indossati. Nella medesima prospettiva, volendo dar credito alla relazione di P. Gauckler, va evidenziato infine il recupero di una moneta in terracotta da una tomba a fossa di Ard Mourali [109], assai rilevante sul piano rituale se riferito ai ben più consistenti lotti di «ghost money» rinvenuti in contesti funerari e santuariali della Magna Grecia, che oltre ad adombrarne il significato cultuale [110], sono indirizzati a evocare l’accezione magica dell’oggetto in sé.

Diverso ruolo hanno invece, probabilmente, i “gruzzoli” e le monete singole affiancate in vari modi al defunto. In questa operazione cultuale non paiono intervenire questioni censitarie o quelle aspettative ostentatorie [111] che vanno invece presupposte all’origine dell’inserimento nelle tombe di piena età punica dei sigilli a scarabeo, da intendersi verosimilmente come contrassegni della classe dirigente cartaginese. Per quanto riguarda le monete se ne documenta la presenza in corredi disomogenei per tipologia del proprietario, composizione e livello di prestigio, sia in Nord Africa sia nei territori “provinciali”. Fra l’altro, pare che spesso il “denaro funerario” fosse già consunto prima della deposizione, vale a dire già totalmente spogliato del valore finanziario, il che parrebbe orientare verso la lettura simbolica del lascito tombale. Il quadro generale dei dati non consente neppure di ammettere che nel mondo punico l’associazione di monete alla fornitura funeraria avesse un significato sostitutivo, in quanto emblematico della ricchezza del defunto in senso lato [112]. Anzi, il recupero di una moneta come solo oggetto del corredo rappresenta la fattispecie meno frequente nel totale delle attestazioni considerate, il che, già di per sé, impedisce l’accoglimento acritico dell’ipotesi e invita a cercare altre spiegazioni, quali ad esempio, la generale semplificazione del cerimoniale funerario che sembra di fatto percepirsi al tramonto della storia punica. Ciò non toglie che se ne debba ipotizzare, in parallelo, una non marginale accezione identitaria [113]: la moneta è di certo uno dei manifesti della “punicità”, ma, a mio parere, nel passaggio al corredo funerario va riconosciuta piuttosto un’azione premurosa, fortemente connessa alla sfera privata e alla dimensione individuale, che ne modifica la semantica. In definitiva, riterrei di poter azzardare l’inquadramento dei lasciti monetali nell’ambito del ‘corredo personale’, piuttosto che tra i ‘simboli di status’ scelti sulla base di una direttiva ufficiale, pur riconoscendone la rappresentatività ‘politica’, nel senso etimologico del termine, sul piano delle relazioni economico-sociali e del confronto con elementi allogeni. Il fatto che si tratti per lo più di monete in bronzo è certamente connesso alla maggior abbondanza del numerario eneo rispetto a quello in metallo prezioso, ma credo anche possibile che questa scelta si leghi alla specifica destinazione del denaro, ovvero al conseguente valore traslato che questo assume una volta inserito fra le assegnazioni post mortem: per le impellenze che si sarebbero presentate nella “seconda vita” la moneta di scarso pregio intrinseco era forse considerata adeguata e sufficiente. Del resto, ciò non stupisce quando si consideri che fra le poche indicazioni epigrafiche dirette fruibili ai fini della ricostruzione dell’escatologia fenicia e punica compare un’iscrizione maltese databile al IV-III sec. a.C. che denomina il locale del sepolcro come «stanza della dimora eterna» [114], prova di quanto la dimensione oltremondana fosse concepita su un piano, certo differente, ma speculare a quello terreno. Per questo il morto doveva essere rifornito di tutti gli strumenti e i mezzi, denaro compreso, per condurre serenamente la sua “seconda vita”. Ciò giustificherebbe anche il fatto che, laddove la cronologia del contesto è correttamente verificabile, si registri l’associazione al corredo personale di denaro non più circolante e parimenti impone prudenza - tenuto anche conto della ridotta percentuale di campioni intatti fra i depositi funerari punici esaminati - nell’utilizzare i documenti numismatici come materiali diagnostici ai fini della datazione delle tombe o allo scopo di ricostruire il flusso del numerario in un determinato ambito territoriale. Tale procedura infatti, quando ci si attiene soltanto ai recuperi monetali di ambito funerario e si prescinde dal sistematico raffronto di questi con il panorama della distribuzione nei contesti di abitato, non può che risultare falsata.

Resta quindi valida l’ipotesi che sulla scelta di dotare o meno di monete il “caro estinto” influiscano le credenze dei singoli gruppi sociali o dei clan familiari punici [115]. La proposta interpretativa converge parzialmente con quella già elaborata ed espressa da alcuni studiosi spagnoli che, tuttavia, tendono a porre l’accento sulla componente del ‘transito’ nell’aldilà. Il denaro risparmiato e immesso nel contesto tombale sarebbe cioè funzionale ad «asegurarse el acceso a la otra vita» [116], in sostanza qualcosa di non molto diverso, se si eccettua il sottofondo mitografico che nel caso punico ci è sconosciuto, dal concetto di viatico proprio dell’“obolo di Caronte”. Ma si ha l’impressione che, in quel caso, vi sarebbe probabilmente la possibilità di riscontrare, per lo meno all’interno dei medesimi periodi storici, una qualche “prescrizione ideologica”, ovvero la ricorrenza sistematica di un numero o di un criterio standard di associazione delle monete al defunto che, al contrario, le necropoli puniche non sembrano restituire. Troppo evanescenti risultano, infine, le possibilità di verifica quantitativa dei depositi monetali in tomba rispetto a eventuali riflessioni numerologiche, come adombrato da alcuni autori [117]. La sola suggestione che si potrebbe richiamare al riguardo, anche per la coerenza cronologica dei riferimenti, si appunta sulla presenza di dodici entità divine nel famoso “Giuramento di Annibale” riportato da Polibio [118]. La formula impiegata nel testo, tuttavia, non pare avere alcun legame con la morte e il mondo ultraterreno, quanto piuttosto con la consuetudine greca di giurare per triadi o con il fatto che, nella religione ellenica, gli dèi principali dell’Olimpo fossero appunto dodici. La libertà di inserimento delle monete in tomba nell’ambito della gestualità funeraria punica, quale sembra rilevabile nei dati, presuppone, invece, una scelta privata, svincolata da regole liturgiche e compiuta quasi si trattasse di un gesto precauzionale, legato forse a una forma di superstizione e alla natura prodigiosa dell’offerta.

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Note:


[96] Questo stato delle cose per lo meno emerge dal versante archeologico: A. Arévalo González, El valor simbólico...cit., p. 79.

[97] H. Sader, Panorama du monde funéraire dans l’Orient phénicien, in El mundo funerario...cit, p. 87..

[98] È interessante notare come, prima che il tema fosse impostato criticamente in letteratura, pur difettando di una documentazione puntuale in merito ai contesti originari, i rinvenimenti monetali dalle tombe di Tharros siano stati posti in relazione con la credenza greca sulle modalità della traversata del fiume infernale: R.D. Barnett – C. Mendleson, Tharros. A Catalogue...cit., p. 45.

[99] A Cartagine senz’altro esiste un’enclave greca cui è demagogicamente concessa la pratica dei propri culti, ma gran parte della classe dirigente rimane saldamente radicata alle antiche tradizioni orientali anche dopo l’avvio della Romanizzazione: cfr. infra nota 101.

[100] In Oriente, fra l’altro, la classe più elevata è rappresentata dalla componente greca: J.B. Tsirkin, El problema de la helenización de Cartago, in «Actas del IV Congreso Internacional de Estudios fenicios y púnicos, (Cádiz, 2 al 6 de Octubre de 1995)», a c. di M.E. Aubet – M. Barthélemy, Cádiz, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 2000, pp. 1233-1235.

[101] Per tutta la questione cfr. C. Bonnet, Identités et alterités religieuses. Á propos de l’hellénisation de Carthage, in L’Hellénisation en Méditerranée occidentale... cit., pp. 365-379; K. Melliti, Religion et hellénisme à Carthage: la politique aristocratique à l’épreuve, in L’Hellénisation en Méditerranée occidentale...cit., pp. 381-394.

[102] C. Alfaro Asins , Uso no monetal...cit., p. 275: riferisce un’ipotesi di P. Cintas.

[103] Cfr. per le differenti posizioni: C. Bonnet, Identités et alterités...cit., p. 374; E. Acquaro, Kore nella monetazione di Cartagine punica, in Demetra. La divinità, i santuari, il culto, la leggenda, «Atti del I Congresso Internazionale, Enna, 1-4 luglio 2004», a c. di C.A. Di Stefano, Pisa-Roma, Fabrizio Serra editore, 2008, pp. 135-136..

[104] Vi è infatti una sostanziale differenza fra le potenzialità dell’amuleto e quelle del talismano che, nell’antichità classica in particolare, possono in pari misura esser riconosciute al “manufatto moneta”: R. Pera, La moneta antica come talismano, in Caronte...cit., pp. 347-359.

[105] H. Bénichou-Safar, Les tombes puniques...cit., p. 278, nota 274.

[106] Il fatto poi che in molti dei casi attestati, soprattutto in Sicilia occidentale (A. Cutroni Tusa, La Sicilia...cit., pp. 196-197, nota 18 ), quelle spezzate a metà siano monete “straniere”, cioè non puniche, va certamente focalizzato, sebbene allo stato attuale, la scarsezza dei repertori fruibili vieti di elaborare una spiegazione in grado di annullare la casualità del dato.

[107] Tale costume potrebbe trovare motivazione nel valore intrinseco delle monete o nel fatto che si tratta di oggetti decorati «già pronti», supporti di immagini dai più vari significati e valori: P. Serafin Petrillo, La moneta come ornamento: gioielli monetali antichi e moderni, in Caronte...cit., p. 363. Nel caso dei rinvenimenti cartaginesi e punici in genere, tuttavia, è indispensabile tener presente che anche gli amuleti sono normalmente impiegati per la composizione di collane, il che non ne abolisce di certo la pregnanza protettiva a fronte di una poco credibile motivazione estetica. Che le monete forate venissero effettivamente portate e dunque non si trattasse di amuleti realizzati dopo l’uscita dalla circolazione della moneta stessa è ipotizzato sin dai primi studi sulle necropoli di Cartagine, ma non ne siamo affatto certi: A. Delattre, Lettre du R.P. Delattre, correspondant de l’Académie, sur les fouilles de la nécropole voisine de Sainte Monique, à Carthage, «Comptes rendus des séances de l’Academie des Inscriptions et Belles Lettres», 1900, p. 503, nota 1.

[108] H. Bénichou-Safar, De la fonction des bijoux phénico-puniques, in Alle soglie...cit., pp. 523-534.

[109] P. Gauckler, Nécropoles...cit., p. 210.

[110] R. Parente, Rinvenimenti tombali....cit,. p. 143, nota 7.

[111] E. Acquaro, Per una lettura antropologica...cit., p. 17.

[112] M. Botto – L. Salvadei, Indagini alla necropoli...cit., p. 117.

[113] R. Secci, Lo strigile...cit., p. 176.

[114] S. Ribichini, Sui riti funerari...cit., p. 44.

[115] A. Cutroni Tusa, La Sicilia...cit., p. 213.

[116] B. Costa – J.H. Fernández – A. Mezquida, Ahorros para la otra vida...cit., p. 310.

[117] Vedi supra, a proposito di Lilibeo.

[118] Con le indicazioni testuali cfr.: F. Barreca, Il giuramento di Annibale (considerazioni storico-religiose), in Studi in onore di Giovanni Lilliu per il suo settantesimo compleanno, a c. di G. Sotgiu, Cagliari, STEF, 1985, p. 77.

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