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Indice

Tema n.10:

Il governo dei poeti: ecologia e fisiocrazia in Victor Hugo

Un principio fonda e legittima, nel pensiero hugoliano, il governo dei poeti: l’esempio politico della natura. Nel rivendicare il primato dell’ispirazione, Hugo riconosce al genio, nel William Shakespeare, i diritti illimitati della divina creazione: “Le moi, c’est le droit à l’égoïsme. [...] Le génie est une entité comme la nature et veut, comme elle, être accepté purement et simplement. Une montagne est à prendre ou à laisser”. Invitando i suoi detrattori a “laisser les génies tranquilles”, egli lamenta una pregiudiziale diffidenza nei confronti del loro vitalismo: per far troppo rumore col subbuglio dei suoi elementi, la natura geniale, esempio indiscusso di un futuro ‘stato di fatto’, sarebbe “entachée de démagogie”. Mentre l’arte “c’est la vaste égalité, et c’est la profonde liberté”, le “prescriptions hygiéniques” raccomandate da presunti difensori dello stato di diritto, maltratterebbero la “démocratie, fille de la philosophie”. E la ratio etimologica sembra giovare alla causa: “le penseur, c’est le peseur. La clémence lui convient”.[1] Quel tumulto elementare di interessi particolari, “pharmacie mystérieuse” (469), costituirebbe infatti, come Hugo nota nelle Proses philosophiques, il solo principio d’igiene planetaria. Esso lavora, chimicamente e politicamente, per fare della “fourmilière humaine” già cara a Seneca e a Voltaire, un solo spirito e un solo telos: il progresso materiale e morale dell’Uomo, “Dieu en petit format” (708).

È sin d’ora evidente il presupposto che presiede all’affermazione del “libéralisme en littérature” di cui Hugo parla nella prefazione a Hernani. In un libello dal titolo: Le pontife de la démagogie, Victor Hugo (1934) G. Batault notava che “la plupart, sinon toutes les illusions malfaisantes dont s’abreuve la démocratie peuvent se réclamer de la paternité de Victor Hugo: pontife, prophète et messie. [...] Toute l’idéologie, toute la phraséologie démagogiques dont se nourrissent avidement les politiciens de la Troisième République sont incluses dans l’œuvre du prophète et du pontife Hugo”.[2] Se Nietzsche aveva già visto in lui, oltre che il demagogo, “l’acteur inconscient, comme tous les artistes du mouvement démocratique”[3], alcuni intellettuali contemporanei, tra cui A. Glucksmann, riconoscono in Sarkozy un novello Hugo. Il 29 aprile 2009, in occasione di una conferenza-stampa in cui annunciava il progetto verde del “Grand Paris”, il Presidente della Repubblica parafrasava l’intervento di Hugo al Congrès de la Paix del 12 agosto 1849: “Nous avons bâti des agglomérations énormes qui ne sont plus des villes, parce qu’elles n’ont plus d’âme. [...]. Pour que nos métropoles redeviennent des lieux de progrès, de prospérité et de partage, Paris doit devenir l’héritière de Jérusalem, d’Athènes et de Rome”. Bisogna perseguire, infatti, “le vrai, le beau, le grand”[4]. Era questo, notoriamente, il progetto europeista e universalista guidato dalla Francia, “mère des arts”, che Voltaire celebrava nel suo Siècle de Louis XIV di cui Hugo, seguace di Guizot, si fece portavoce. Il progetto francese della costruzione di una identità culturale allargata, che prese le mosse dalla pax gallica, portava in sé il germe dello spaesamento. In un un convegno internazionale dal titolo: “Paysages européens & mondialisation”, tenutosi a Firenze pochi giorni dopo l’intervento del Presidente della Repubblica, (Villa Finaly, 4-7 maggio 2009)[5], F. Chenet si sofferma, nella sua comunicazione dal titolo: “Victor Hugo et le Paysage Europe: dépayser le paysage?”, sull’intervento di Hugo al Congrès de la Paix di Parigi. Chenet, che tiene conto di un fattore non accidentale nel trattamento del paesaggio in letteratura, l’ “allotopie”, ossia la delocalizzazione conseguente all’astrazione e alla stilizzazione, rimarca la sistematica tendenza di Hugo – non diversamente dal Michelet, altro propugnatore del “mystère du paysage”[6] – al “dépaysement”. Ben vengano, allora, a favorire una politica della “relazione” nelle sue diverse manifestazioni – commercio, comunicazione turismo – quegli ausiliari dell’erranza prospettica che sono i mezzi di trasporto: l’esaltazione panica che induce nell’osservatore un paesaggio in movimento – di cui Hugo esalta la fugace sintesi, colta attraverso la prodigiosa velocità del treno[7] (“cheval de fer”) – suggerisce, per analogia, l’imminente invenzione dell’aereo. Prodigiosa creatura “à l’imitation de l’oiseau” (518)[8], essa è destinata, come ogni iperbole, come ogni tropo, ad una rapida assimilazione cognitiva. Ci sono oramai i presupposti per la nascita di una civiltà che, stabilmente governata dal principio del movimento e della trasformazione, sarà definita ‘postmoderna’: essa predica tacitamente la tolleranza universale, e l’indifferenziazione degli spazi e delle idee.

Come ha ben visto R. Barthes, ogni dialettica, nel discorso politico, si fonda e, contestualmente, si neutralizza a seguito dell’arbitrarietà individuale nell’uso retorico dei suoi termini, così interessati da una irreperibilità concettuale[9]: un caso esemplare è quello della diadi démocratie/démagogie, in cui si colgono, contestualmente, l’affermazione e la strumentalizzazione della “primauté” dell’individuo. Ciò avviene vistosamente e ripetutamente nel pensiero di Hugo, dove i termini della relazione diadica sono travolti, come elementi, da una possente immaginazione analogica. Di una realtà già segnata da quella che Foucault avrebbe più tardi definito la 'biopolitica'[10], rende conto, tra molti altri, il nesso concettuale économie/écologie, che nel lessico hugoliano si articola, lo anticipiamo, attraverso la fattispecie propriété/propreté: e il bisticcio è, lo vedremo, tanto appariscente quanto fecondo per il poeta-filosofo. Diciamo intanto che, se la moderna economia politica è oramai, in quanto modello empirico di regolamento dei rapporti umani sulla base della disponibilità dei loro mezzi, il nomos – l’ordine, la legge – l’ecologia si avvia a costituirne il questionnement e il logos, ovvero, il “discorso critico”: dalla politica della “relazione” discende appunto, come corollario, l’attenzione per gli spazi in cui gli individui stessi interagiscono; attenzione che condurrà, per via altrettanto empirica, alla normalizzazione del rapporto uomo-ambiente.

Un primo passo, in tal senso, è mosso nel Settecento. Poiché natura e sua interpretazione sono una cosa sola – ed uno dei punti deboli della filosofia dei Lumi fu proprio quello di confondere la natura stessa con una ragion pratica, assurta a verità assiomatica – di questo ineluttabile ed inarrestabile processo di riequilibrio che moralizza la natura (sul modello umano) e deresponsabilizza l’uomo (sul modello della natura), si era fatta portavoce la fisiocrazia dei Turgot e dei Quesnay, i quali accolsero a principio politico ed economico quella che, sul piano filosofico, Diderot definiva, da una prospettiva materialistica, “l’interprétation de la nature”[11]. Hugo saprà magistralmente declinare in chiave mistico-spiritualistica, se non messianica, le teorie economiche settecentesche, facendosi il più fervente adoratore del Mistero imperscrutabile della Natura. La legge oscura che muove il creato come fenomeno ci suggerisce, a suo vedere, che il senso della vita risiede nella relazione, depositaria del mistero della creazione, ovvero del processo, talché causa ed effetto sono una medesima cosa: “de tout point d’intersection une vie jaillit” (677). L’interstizialità è “la loi de l’être; [...] entre deux atomes, comme entre deux univers, il y a l’espace” (491) e l’“Unité” cui l’uomo aspira è, prima di tutto, “Communion”; ovvero (nella sua fattispecie secolare) “Communication” (509) tra i membri della “famille universelle”. Questo tumulto vitale è pace ed equilibrio nel cosmo; pax œconomica tra gli uomini.

All’epoca in cui il poeta redige, mimando stilisticamente la forza degli elementi (interrogative giustapposte, paratassi eidetica, iperboli, accumulazioni), le sue Proses philosophiques (1860-1865), le tre rivoluzioni succedutesi non hanno ancora spazzato via i ‘totalitarismi’, ovvero, lo Stato, come testimonia il suo esilio prima coatto, poi volontario, negli anni del regno di Napoleone III.[12] Il despota, che è, nell’ottica di Hugo, la nuda materia e insieme la bestia dell’Apocalisse, tiranneggia l’uomo con la sua cieca potenza, sinché quest’ultimo non perverrà, attraverso il progresso morale, ad una domesticazione del “mystère” e ad una pacificazione tra il materiale e lo spirituale; ad una “Religion-Science”, avvenire dell’anima umana (705). Non è dunque un caso che l’effetto più marcato delle Rivoluzioni sia, accanto all’emancipazione della classe borghese che raccomanda allo Stato il “laissez-faire”, il trionfo dell’organicismo filosofico: il diritto di natura applicato al pensiero. La deresponsabilizzazione del soggetto, implicita nella cultura della fatalità che caratterizza la società teocratica, permane al passaggio da un’ananke (il mitologico “destino” caro a Hugo, in cui molti europeisti a tutt’oggi confidano[13]) divina a un’ananke storica: quando, con l’avvento della democrazia, è ceduto il posto alla volontà, l’individualismo metodologico di Hugo si fa garante del permanere necessario di una irresponsabilità dell’uomo. Essa infatti è giustificata come paradossale conseguenza della “Liberté” conquistata: la legittimazione filosofica addotta è che la responsabilità, sopraggiunta con la libertà, debba essere riconosciuta a ciascuno in quel luogo ultramondano che il panteismo della “sainte nature éternelle” (526) al contempo afferma e nega, come nega e afferma la dualità tra terra e cielo, tra il sé e l’altro. Ha, d’altronde, sembianti divini il “prodigieux spectacle de l’industrie”, che dota di mistero la “solidarité industrielle” saint-simoniana; e ha i sembianti del commercio la natura: “la nature est un échange” (680). Talché la Grande Madre, luogo fantasmatico del regresso all’insignificato presso i poeti romantici, assume, per il poeta-politico, il volto virile, volontaristico e titanico della “civilisation”; ovvero, della Città. Malgrado le ricorrenti metafore della “marche” che le ispirava la sua notoria musa pedestris, la campagna appare a Hugo, come fa notare N. Savy, “un très agréable moyen de passer le temps entre deux villes plus qu’un lieu de promenade”[14]: essa, già eletta a teatro di una “via crucis” dal giovane poeta, assurge, per l’uomo laico e liberale, ad emblema del “trait d’union”. Luogo di passaggio, essa delinea una topica neutra, transizionale ed evasiva; una chora di cui le città costituiscono gli estremi certi e positivi. E se l’ananke dell’antica Roma, la decadenza, fu la conseguenza nefasta di una colpa, quella di aver oltrepassato i ponti, luoghi di frontiera vigilati dal pontifex, per costruire l’impero, il “pontife-Hugo” si fa strenuo difensore della logica della transitività globale. Lo sviluppo della rete ferroviaria e della navigazione a vapore, mostri dell’ingegno umano e “symboles du capitalisme moderne”, fanno sì che il potere tentacolare della città si estenda, filosoficamente e politicamente, a quello spazio medio che un tempo rappresentava il felice non-luogo dei campi. Ora vi hanno sede i cantieri; prodigio, questi ultimi, della operosità umana che procede alla costruzione delle grandi vie di comunicazione. Di qui la sacralizzazione del “travailleur”, operaio infaticabile, in terra come in mare; figura titanica o messianica che, imitando la demiurgia della natura, costituita da “atomes qui travaillent au monde” (481), si appropria delle sue leggi per dominarla: “Les éléments remplissent de ces devoirs-là; les grands hommes aussi. [...] Il faut la mer à remuer, les forêts à secouer, les marées à balancer, les ondes, les sables, les nuages à pousser, les oiseaux à disperser” (595). Arcana naturae detecta (707): di qui la necessità rivendicata dal Nostro – dopo un primo turbamento alla vista di un viadotto[15] – di perforare i rilievi, mentre la “montagne violée” urla con la bocca spalancata inghiottendo gli eroici “sacrifiés du progrès”. Infatti, non vi è vitalità senza lotta; ma questa psicomachia è costruita, più che su una dialettica, sullo spettacolo della rivalità mimetica tra i suoi termini: la natura-uomo, la natura-Dio, la natura-democrazia non sono che una cosa sola, in incessante metamorfosi. Da un lato, l’opera del “travailleur” è colta nella sua unità organica col paesaggio naturale; dall’altro, topos romantico, la natura è una possente architettura. Il modello di questo paesaggio-palinsesto, nel quale si adagiano pêle-mêle, in una visione chimico-dinamica dell’umanità, le stratificazioni naturali e storiche, è antropomorfo e antropocentrico: di fronte all’“ostéologie colossale des Alpes”, che Hugo associa al genio, si colgono le analogie tra la storia geologica delle pietre e la storia umana-urbana dei monumenti. Rousseau “inventa” la montagna, Michelet il mare; Hugo, potremmo dire, il paesaggio moderno; e non è un caso che Baudelaire lo definisca nella sua critica d’arte, con il consueto sarcasmo, un “paysagiste consommé”.[16] Se il giovane Hugo, passatista e amante del gotico, adottava il neologismo rivoluzionario di “vandalisme” nella sua invettiva contro i demolitori dei monumenti nazionali in nome del funzionalismo abitativo[17], il progressista dichiara ora “l’utilité des dévastateurs” (695) e avanza, in nome di un “paysage-homme”, la necessità di sottomettere la storia alla legge di natura, che ha i connotati della ragione progressiva: “la perspective, cette justice faite par la géométrie”.[18] Siamo dunque giunti alla terza fase del progresso dello spirito, che è quello condiviso dal pensiero “climatérique” (come vuole la teleologia deterministica del cosmo hugoliano) del XIX secolo: dopo secoli di trattamento strumentale (dapprima “décor” dei soggetti religiosi, poi sottomessa alla ragione storica), la natura irrompe, insieme al corpo, nell’episteme moderna come essere in sé, e rivendica i suoi diritti di cittadinanza; ma, sovrainvestita di spiritualismo laico, è presto convertita in principio economico-politico: siamo in pieno organicismo liberale, premessa della futura biopolitica. La transizione da una natura storicizzata ad una natura mistico-politica, che feconda l’immaginario messianico di Hugo (universalismo e pacifismo sono ispirati ad Isaia) come di certe mistagogie contemporanee, è segnata da quella primitiva forma di compartecipazione totemica con lo spirito del cosmo che Maurel ben definisce “loi du dehors”[19]: anima esterna. Da questo principio discende il noto asserto delle Proses: “rien n’est solitaire, tout est solidaire” (508), che Hugo mutua dall’esempio di un altro profeta, Mosè: modello per i repubblicani, egli ha proclamato non solo l’eguaglianza e la libertà, ma anche la solidarietà di tutti gli esseri davanti al Creatore. Il problema sorge nella definizione del concetto stesso di solidarietà planetaria, che deve realizzarsi sotto l’egida dell’uomo-Adamo, “planète du vrai” (687). Ed è intorno a tale questione che le Proses philosophiques suscitano un certo interesse: cogliamo, fra tante interrogazioni retoriche che sono asserti iperbolici, la dissimulata mise en question dell’assioma di cui si è detto; e l’unica vera impasse nel pensiero di Hugo. Certo, l’umanità entrerà in possesso “de ses deux biens, la totalité de la terre et la totalité de la vie” (693), il che le consentirà di fondare una solidarietà ancora assente, ed un principio di equità politica che il filosofo-fisiocrate mutua dall’equilibrio tra gli elementi (“l’équilibre fait la preuve de l’équité”, 687; “une tempête est un acte de dictature de l’ombre rétablissant l’équilibre”, 695). E decine di pagine dedicate, con descrittivo compiacimento, all’incommensurabile forza degli stessi, appaiono tese a glorificare, sull’imitazione di un sistema ‘ecologico’ naturale, l’avanzamento scientifico-spirituale dell’uomo, che si fa avanti conquistando il suo spazio: “La matière accepte, de plus en plus nettement, sa condition de servante” (555); “l’homme empiète; les espaces ont l’air de consentir” (694). Nondimeno, quest’ultimo asserto rivela ancora una volta che una presunzione viene a fondare un diritto; una debole argomentazione conclude per l’identità tra “travailler la terre” e “travailler à la terre”. E cosa accade allorché l’uomo vittorioso dovrà stabilire una legge morale di equità planetaria fondata sull’equilibrio cosmico? L’associazione tra materia, dispotismo e animalità giustifica la sottomissione dei regni deboli: se l’uomo è, in quanto essere morale, libero sulla terra mentre la materia risponde alla fatalità, la sconfitta di quest’ultima, segno del progresso, equivale alla domesticazione degli animali e delle cose:

[...] un phénomène grandiose, la liberté, commence dans l’homme sur la terre. Pour parler le langage rigoureux de la philosophie et pour réserver les possibilités obscures, disons que c’est dans l’homme seulement que ce phénomène commence à être visible. [...] Tout ce qui n’est pas l’homme, que ce soit la chose ou la bête, est fatal. Ceci est du moins l’apparence incontestable (709).

Come anticipa la formula eccettuativa finale, che limita l’incontestabilità dei fatti e che, sotto l’apparenza del “langage rigoureux” tenta di ‘domare’ anche le resistenze della ragione, Hugo solleva un dubbio che nasce dal confronto inedito tra scienza e intuizione (quest’ultima eletta a fondamento della veridizione). Egli apre infatti, al proposito, la sola parentesi, grafica e retorica, dell’intera trattazione (“ouvrons une parenthèse”) per suggerire, alla luce delle facoltà intuitive di cui è dotato, la possibilità di un’‘essenza’ non fatale dell’animale: “La pénétration d’une autre loi, située plus avant dans les profondeurs et expliquant l’apparence fatale de la bête et de la chose, n’est donnée qu’à l’intuition”. Ammette di credere personalmente a codesta legge, ma essa è così poco penetrabile che “pas un de ses linéaments n’est scientifiquement fixé”. Infatti, “Le nom d’hypothèse est un commencement d’acceptation que la science ne consent même pas à lui donner, tant cette loi est encore engagée dans la chimère”. “Existe-t-elle? Question. Les plus hardis se bornent à dire: il y a quelque chose là”. Potremmo definire questa parentesi una preterizione rivelatrice? In ogni caso essa, sollecitamente chiusa, e con palese disagio (“Nous fermons la parenthèse, nous ne voulons pas que notre raisonnement perde pied un seul instant [...]; nous raisonnons sur le palpable et le visible; nous restons dans les données de l’expérimentation philosophique universellement admise”) cede il passo a una nuova argomentazione a sostegno dell’arbitrio umano. L’impasse risiede certamente nella dialettica oramai stabilita tra Fatalità o Necessità (dell’animale, della cosa, della tirannide, del materialismo) e Libertà (dell’uomo) di compiere il proprio Destino; dialettica che, mutuata dalla tradizione cartesiana e rivisitata dalla tradizione illuministico-rivoluzionaria solleva, nei recessi bui dell’argomentazione lucida del veggente, la possibilità di una limitazione dell’arbitrio umano in nome dell’esistenza di un’anima immanente alle cose; anima che la ragione (meccanicistica) rinnega, che l’intuizione (organicistico-spirituale) coglie. Se il dispotismo, centripeto, nega i diritti all’umanità schiava parificando l’uomo e l’animale in un comune “abrutissement” (“droit du bœuf, droit de l’âne, droit de l’huître, rendront le même son. C’est un peu ce que souhaitent les despotes”, 702), l’altra faccia del dispotismo, il “nihilisme”, che è materialista e centrifugo, è schiavo assoluto della materia: entrambi, dispotismo e nichilismo, limitano la natura geniale negandogli il suo infinito (699), ovvero la sua anima. Tale limitazione deve, nondimeno, aver luogo sulla terra, quale effetto di una oramai ben nota “providence”. Quest’ultima ha “pour manifestation l’équilibre, que le philosophe appelle d’un plus grand nom: Equité”: “Equité et Nécessité; ce sont les deux mystérieux visages de l’inconnu” (708). Come coniugare altrimenti due termini così antitetici? Il principio, caro a Hugo, della solidarietà planetaria di cui si è detto (“L’homme est solidaire avec la planète, la planète est solidaire avec le soleil, le soleil est solidaire avec l’étoile”, 508) confligge con la necessità (non razionale, bensì intuitiva, com’egli precisa) di riconoscere all’uomo un’anima, e quindi di stabilire in seno ai primi due termini della relazione solidale, uomo-pianeta, una gerarchia fondata sul primato dell’uomo (“le globe est le support”, 595) da cui discende quella tra i regni della natura. Hugo deve a questo punto sollevare la vexata quaestio dell’anima latente nelle altre creature, definendola come di consueto (dacché la provvidenza è cieca per l’uomo) “étrange”. L’enigma “des âmes latentes, posée par une certaine philosophie depuis des milliers d’années, cette vision étrange qui a effaré [...] l’observateur des bêtes, [...] le scrutateur des plantes, [...] cette présence possible d’on ne sait quelle conscience murée dans la matière et momentanément captive, pour des raisons ignorées, dans des formes inférieures” detta, alle “intelligences délicates qui la soupçonnent” o ai “puissants esprits qui la sondent”, la formula lapidaria della sentenza: “La quantité de droit se mesure à la quantité de vie” (505). Vita e anima essendo, nella visione panteistica di Hugo una sola cosa – al punto che egli stesso si chiede se l’anima non sia, dopotutto, che un “fluide vital” (518) atto a distinguere, come un “mystère sans fond”[20], la “chair” dalla “viande” (507) – ecco negati, pena il nichilismo materialista o il dispotismo teocratico, i diritti alle altre creature, dotate di un “organisme fatal” (506):

L’homme [...] ce despote des choses, est-il un tyran? Non. Est-il un bourreau? Non. A la seule condition d’avoir pour but le progrès, l’omnipotence est sa faculté. Il a droit de vie et de mort sur tous les êtres inférieurs. Il est le dictatateur redoutable de la matière. Et la matière en convient, et la chose y consent, et la bête le veut..

Secondo la natura, che si fa ora portavoce della gerarchia platonica degli esseri adottata dalle teocrazie occidentali, “l’animal n’est pas la fin de l’animal; [...] c’est l’homme”. Infatti, “plus de vie” significa anche “plus de durée” (507): un’approssimazione asintotica verso l’infinito. Resta inteso che, per l’uomo civilizzato, padrone della materia come della sua casa, il rispetto del pianeta è come il rispetto della sua economia domestica: “ménager la nature, épargner la chose, cela devient le geste même de la sagesse”. Rispetto dovuto verso i regni deboli, anelli inferiori di una catena alimentare, e ‘risparmio’ delle risorse ad uso dell’uomo. Esiste, invece, un “brahamanisme de la Providence” che predica, come Francesco d’Assisi, “droit égal à la vie”. Questo misticismo, tacciabile di nichilismo, lascia intravedere “quelques-unes de ses applications”: attuazioni che tuttavia risultano, ancora una volta, “obscures, et non proportionnées à l’homme”. E dunque è opportuno adottare, anche nell’ipotesi dell’esistenza di altri “systèmes d’êtres”, la stessa machiavellica formula, che è la “loi des lois”, ovvero: “le droit adéquat à la vie”. Hugo asserisce, con nuovo imbarazzo argomentativo, di aver “sommairement indiqué comment cette loi n’est point troublée par la question des âmes latentes” e che è ora di chiudere questa ulteriore “parenthèse énigmatique pour beaucoup de lecteurs” per ritornare all’“humanité toute simple”, ovvero alle “âmes patentes”. Non dissimile, il suo reditus ad rem, da quello precedentemente citato, e parimenti segnato dall’insolito primato razional-sensista del “visible” e del “palpable”. In una sezione successiva delle Proses (587) Hugo osserva ancora come la questione della “destinée, compliquée de fatalité”, turbi i filosofi che, funzionari della civiltà, stanno lavorando a rendere abitabile il pianeta. L’ananke con cui debbono fare i conti è, appunto, la ‘differenza’ d’anima nelle creature – una patente, l’altra latente – che giustifica il loro diverso trattamento:

L’homme, c’est l’âme à fleur de peau; la bête et la chose, c’est l’âme située profondément et sous des épaisseurs; quelle est cette ombre? Ils méditent sur cela, sévères. L’homme c’est le mieux de la bête; la bête, c’est le mieux de la chose; mais pourquoi ces stages sinistres de l’âme dans la matière? A quoi bon ces prisons? Dans quel but ces captivités successives? [...] Qu’attend-t-on là haut? Ils sont tristes. (591)

Ed ecco che, ancora una volta, l’ottimismo provvidenzialistico è sospeso di fronte a quello che può considerarsi, in mezzo a tante interrogative retoriche, il solo interrogativo di Hugo. La natura appare ora ai filosofi, che si arrestano a metà strada, come solo “à moitié faite”: “le globe n’est point assez vite habitable”. Quando addirittura essi non riconoscono che “le ménage du globe est à peine ébauché”: “notre planète a besoin d’une méthode que l’homme n’a pas encore inventée” (555). E se lo scopo messianico del genio appare ancora quello di ricostruire, sulla terra, l’Eden, tuttavia questa momentanea interruzione dei lavori appare significativa, al punto da mettere in discussione il principio stesso di telos, ovvero, di Provvidenza. Così, a proposito della “stérilisation du sol”, che condurrebbe al regresso della civiltà verso lo stato selvaggio si insinua, accanto alla consueta necessità di sospendere il giudizio di fronte alla “volonté du prodige”, il dubbio sull’esistenza di una ratio regulans indipendente dalla volontà umana:

Dans un temps donné, la terre hors de l’eau meurt. Que faire? Il faut l’y replonger. Comment? Ici éclate l’impuissance de l’homme, et apparaît le prodige. [...] La volonté du prodige se laisse entrevoir dans de certaines irrégularités étranges et fécondes que le mécanisme pur exclurait.

Avendo poco prima raccomandato all’uomo una vasta opera d’igienizzazione morale e ambientale per scongiurare tali catastrofi: “l’homme se délivre du désert par la famille, du sauvagisme par la possession du sol, de la barbarie par la cité [...] du parasitisme par la proprété. La dernière opération de la civilisation triomphante est un nettoyage. Sa politique finit par l’hygiène” (597), Hugo adesso risconosce, oltre ad una “fatalité des choses” che inciderebbe in larga parte nella desertificazione, una “faute de l’homme” (696). È riaperta, benché evasivamente, la questione della responsabilità.

Della futura mens oecologica rende conto, come vediamo, un’altra ‘profezia’ hugoliana: l’igiene planetaria è figlia del progresso. Tracciando un’analogia tra “liberté” e “santé”, tra “progrès” e “assainissement”, Hugo coglie nell’emancipazione dal dispotismo l’equivalente di una disinfestazione: il principio dell’acqua corrente raccomanda la libera circolazione di uomini e beni, atta a scongiurare i miasmi della stagnazione. Prevale ancora il modello antropomorfo già riscontrato nella mirabile “ostéologie” dei monti; si tratta infatti di compiere una “sublime orthopédie” (592) attraverso una “pensée-orage”:

Les orages font de l’équilibre.Pour le savant vrai [...] il est certain qu’il y a pour la nature des heures de souffrance latente, par suite d’on ne sait quel alanguissement du climat ou de la saison, la mystérieuse distribution de vie universelle s’est faite inégalement, [...] il y a trop ici et pas assez là, les énergies accablées agonisent en silence [...] commencement tranquille de chaos. Une tempête est un rappel à l’ordre. La pensée orage rend de ces services. (593)

Se il “ménage” del pianeta è appena iniziato, nondimeno “les lois de cette santé énorme laissent distinguer quelques-uns de leurs linéaments”. (555) Il principio dell’equità-equilibrio appreso dalla natura detta una prima legge: quel che è buono in una parte del globo, può non esserlo in un’altra. È dunque necessario e provvidenziale che l’uomo circoli sulla terra come il sangue circola nel corpo umano: “circuler, c’est vivre; circuler, c’est grandir; circuler, c’est prospérer”. Il fisiocrate Hugo sembra rivisitare il Dio di Malebranche e di Voltaire: un Dio, commenta Foucault, “dont l’étendue intelligible serait peuplée de marchands, de marchés, de navires, de charrois, de grands chemins”. Infatti, “la totalité du phénomène, étrangère à l’individu, serait transparente à une sorte de regard qui noue les fils de ces intérêts dispersés”.[21] E il “laissez-les faire” che il genio raccomanda per i suoi pari (591) ricalca da vicino, come ben si comprende, il “laissez faire” che i fisiocrati raccomandavano a Luigi XV in termini di economia politica: più “géométrie sociale”, insomma, e meno Stato; “l’autorité réduite à l’auteur”; la guerra, la giustizia penale, la politica “n’ayant plus de raison d’être”; “le luxe légitimé par la misère anéantie”; e, ancora, “droit de l’homme sur lui-même, la liberté; droit de l’homme sur la chose, la propriété”. Se quest’ultima, alla stregua della “propreté”, si fa garante della “frontière mystérieuse” che separa l’uomo dagli animali (552), saranno invece abolite le frontiere tra i simili, e “la guerre remplacée par le commerce” (608-609). La legge liberale della natura, ovvero quel “droit naturel” che tende ottimisticamente verso la salute del pianeta-uomo, guida il pensiero democratico di Hugo, che rifiuta di riconoscere, come i fisiocrati, un valore alla “responsabilité légale” (512); quella che noi oggi definiremmo responsabilità civile è sostituita, come si è visto, da una “responsabilité morale” che confusamente l’intuito del genio coglie come possibile avvenire ultramondano: “Le moi libre sur la terre sent au delà de la terre le moi responsable, et s’en inquiète” (511). Ed infatti, se Hugo riconosce come principio di igiene morale il pentimento, ovvero “la rentrée d’une âme pénitente dans la lumière” come l’acqua purificata dal fango (530), si tratta, questa volta, di un pentimento verso Dio, e non verso l’uomo; né, tantomeno, verso “le cose”. Vale piuttosto, come prescrizione immanente, quella della “propreté”. Infatti, di fronte a una peste, il primo dovere di un abitante del mondo è di “désinfecter son logis”. Quella che Ferguson definiva, nella Storia della società civile (1767), la “vue courte” (tale che il cieco interesse individuale si trasforma provvidenzialmente in interesse generale; si ricorderà la “main invisible” di A. Smith, opportunamente citata da Foucault)[22] è qui declinata nei medesimi termini: Hugo coglie in questo sano egoismo domestico il segno di “une immense hygiène terrestre [...] que l’homme doit au globe” (554): come i vermi sono un mezzo con cui Dio obbliga l’uomo “à laver son corps”, la stessa necessità induce l’uomo “à coloniser son globe”. Così, conclude Hugo, “propreté et civilisation sont le même phénomène” (555).

Dalle premesse dei fisiocrati illuministi era nato quel pensiero ‘biopolitico’ che, attraverso le declinazioni organicistiche dell’Ottocento avrebbe dato origine, con la definitiva secolarizzazione del pensiero economico-politico, all’ “ecologia”: figlia e martire del pensiero liberale, essa pare già voler realizzare, a forza di mitica e provvidenziale “utilité” (“Orphée apprivoise les bêtes fauves; Amphion bâtit des villes. Le poète dompteur et architecte”)[23], la volontà stessa di Orfeo su cui Baudelaire, nemico del “Dieu de l’utile”, ironizzerà: “Je suis le maître de la nature”.[24]

L’accumulazione eidetica hugoliana (Hugo stesso parla di “hasard d’idées”) produce tuttavia, nella sua tumultuosa fecondità, un singolare precipitato. In nome della “sainte nature” egli si trova a disdegnare il progresso scientifico che, con la sua “hygiène puissante”, trascura l’anima e ignora la vita ulteriore, o della responsabilità:

Etre bien vêtu, bien nourri et bien logé, vivre à bon marché et bien, payer le saumon un sou la libre grâce à l’empoisonnement des fleuves, mordre dans du pain blanc [...] devoir tout cela dignement à son travail [...] c’est beaucoup, certes; mais si c’est tout, ce n’est rien.(527)

Novello Faust, Hugo si accorge, per un istante, di aver venduto l’anima al diavolo, ovvero, a quella carne che aveva disdegnato in nome della libertà: “Non. Je ne veux pas de ce marché. [...] J’aimerais mieux du pain noir et un ciel bleu”.

Note:


[1] V. Hugo, William Shakespeare, in Œuvres complètes, VI, Critique, Paris, Laffont, “Bouquins” [1985], 2002, pp. 349, 376, 380-381, 385, 442. La paginazione nel testo rinvia alle Proses philosophiques de 1860-1865, di cui si adotta la medesima edizione.

[2] G. Batault, Le pontife de la démagogie, Victor Hugo, Paris, Plon 1934, pp. 148-149.

[3] J. Morel, Victor Hugo philosophe, Paris, PUF, 1985, p. 11.

[4] L’allocuzione del Presidente della Repubblica Nicolas Sarkozy è consultabile presso il portale: www.euronews.net

[5] Convegno organizzato dal Centre de recherche: “Ecritures de la modernité” de l’Université Paris 3-Sorbonne Nouvelle/CNRS e Université Paris 1-Panthéon-Sorbonne.

[6] Si veda L. Battaglia, Alle origini dell’etica ambientale: uomo, natura, animali in Voltaire, Michelet, Thoreau, Gandhi, Bari, Dedalo, 2002.

[7] I saint-simoniani, sostenitori della pace industriale, sognavano di coprire la Francia di una rete ferroviaria.

[8] “La solution [de la navigation aérienne] serait [...] dans l’imitation de l’oiseau. L’homme a déjà fait le cheval artificiel, la machine à vapeur: saura-t-il faire l’oiseau artificiel, l’aéroscaphe? [...] mais que donnerez-vous à l’oiseau artificiel?” (518). Investendo la natura della volontà del progresso, Hugo vorrebbe poter sentire, nel William Shakespeare, “les rossignols chanter des marseillaises”. Op. cit., p. 436.

[9] R. Barthes, “Des langages et du style”, in Le bruissement de la langue. Essais critiques IV, Paris, Seuil, 1984, pp. 113 sq.

[10] M. Foucault, Naissance de la biopolitique. Cours au Collège de France 1978-1979, Paris, Gallimard-Seuil 2004, p. 44.

[11] D. Diderot, Pensées sur l’interprétation de la nature, in Le rêve de d’Alembert et autres écrits philosophiques, Paris, Librairie Générale Française, 1984.

[12] Molte erano, secondo Batault, le affinità tra i due; sostenitori entrambi della pace e dello sviluppo economico. G. Batault, cit., 34.

[13] Il misterioso termine appare inciso sulla torre di Notre-Dame, in Notre-Dame de Paris. Gioverà ricordare che A. Riccardi, titolare del Premio Carlo Magno 2009, conferito a coloro che si sono distinti nella costruzione del sentimento europeo, si richiama ad A.de Gasperi e alla sua idea di Europa come ananke.

[14] N. Savy, Victor Hugo voyageur de l’Europe, Bruxelles, Labor 1997, 112.

[15] Ivi, p. 42.

[16] Ch. Baudelaire, Sur mes contemporains: Victor Hugo, cit., II, p. 135.

[17] V. Hugo, Guerre aux démolisseurs!, in Critique, cit., p.183.

[18] Id., William Shakespeare, cit., p. 452.

[19] J. Maurel, cit., p. 26

[20] La questione del fluido vitale suggerisce a Hugo l’idea della possibile clonazione umana: “Le jour où l’homme aurait la recette du fluide vital, il pourrait [...] construire scientifiquement l’homme” (518).

[21] M. Foucault, cit., pp. 282-283.

[22] Ivi, p. 289.

[23] V. Hugo, William Shakespeare, cit., p. 404.

[24] Ch. Baudelaire, Du vin et du hachisch, cit., I, p. 384.
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