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Indice

Tema n.3:

Ammalato? Ammaliato!
Il corpo incantato di Torquato Tasso

E' possibile parlare del magismo tassiano, del rapporto che intercorreva tra il poeta il sapere magico, demonologico e superstizioso senza far ricorso o riferimento alla sua produzione poetica e ai dialoghi? Nulla lo vieterebbe se non il rischio di approdare a un'arida, se non inutile, rassegna di lamenti del Tasso circa la sua convinzione d'essere stata ammaliato senza che questa getti la minima luce di senso sui testi.

Nella biografia tassiana, il motivo del corpo incantato si intreccia con frequenza tale alla sua vicenda dell'umor nero3 e alla sua personalissima relazione con uno spirito, da diventare crocevia di alcuni saperi magico-rinascimentali.

Non si tratterà qui della malinconia di Torquato, la cui storia ha scarsa rilevanza per la storia della letteratura. Si vedrà però anzitutto, fra le lettere del poeta (ed è ciò che ci riporta nell'alveo della letteratura), come questo "temperamento" malato abbia permesso al Tasso di annoverarsi tra i poeti in preda al "furor". Successivamente si potrà evidenziare quanto, delle disgrazie del poeta, si poteva attribuire alle sue personali convinzioni e quanto alle credenze dell'epoca in cui visse.

Nell'epistolario tassiano

È ormai noto come il nesso genio-follia4, associabile all'umore nero dei "saturnini", sia stato ricodificato dall'alter Plato, Marsilio Ficino, nel De vita5: da quel momento la melanconia sarà la «malattia dei letterati».

È quindi il filosofo neoplatonico a rilanciare la figura dell’uomo moderno che assiste a un Io minacciato da un’interna scissione. Il Tasso ha saputo consegnare al mondo e alla storia, come benissimo ha ricostruito Bruno Basile6, l'immagine di un artista che, proprio come Empedocle, Maraco, Socrate, Platone, Lucrezio, avrebbe elevato il proprio ingegno e le personali doti artistiche grazie alla malinconia.

In una lettera indirizzata al medico Giovann'Antonio Pisano, è lo stesso poeta infatti, avanzando la richiesta di veratro, a suggerire un'analogia fra Democrito (curato da Ippocrate appunto con veratro) e se stesso. Tasso chiede quindi al Pisano del veratro al fine di accreditare la propria immagine di poeta affetto di morbus sacer in maniera non molto dissimile da Democrito, il filosofo "folle" per eccellenza della Grecia classica. Si veda allora l'estratto della lettera tassiana del 1589:

Ma essendo stata opinione d'alcuni, che la distillazione del capo sia la principal cagione de l'infermità, non posso trapassar con silenzio quel che scrive Ippocrate a Democrito: «Veratro helleborato eos, quibus de capite distillat rheuma.» E benchè ciò sia detto con alcuni avvertimenti e con alcune condizioni; a me, nondimeno, molto piacerebbe l'esser purgato co 'l veratro, sì perchè questo è antichissimo medicamento, sì per gli eroi e per gli filosofi che similmente furono medicati7. Per conclusione addurrò quel detto d'Ippocrate ne le Epistole: «Totus homo est morbus, et sui auxilii servus.» Io son tutto infermità: e se debbo esser servo del mio aiuto, di chi sarò servo? Sinora son di me stesso, ed a me stesso comando8

Il riferimento all'irrisione democritea ci rimanda a una precedente lettera tassiana del 1 ottobre 1587 scritta a Scipione Gonzaga nella quale il Tasso descriveva la propria condizione:

Io son poco sano, e tanto maninconico, che sono riputato matto da gli altri e da me stesso, quando non potendo tener celati tanti pensieri noiosi, e tante inquietudini e sollecitudini d'animo infermo e perturbato, io prorompo in lunghissimi soliloqui; li quali se sono da alcuno ascoltati (e possono esser da molti), a molti son noti i miei disegni, e quel ch'io speri, e quel ch'io desideri. La medicina de l'animo è la filosofia, con la quale io mi medico assai spesso. Laonde comincio a rider di tutti i miei infortuni, e di tutti i disfavori ch'io ricevo: che più? Rido ancora de la mala opinione c'hanno gli uomini di me, e de la mia passata sciocchezza, con la quale io la confermai: ma questo riso è così vicino al furore, ch'ho bisogno di veratro, o d'altro sì fatto medicamento che risani il corpo ripieno di cattivi umori, e purghi lo stomaco, dal quale ascendono al cervello alcuni vapori che perturbano il discorso e la ragione9

Tasso ride dei suoi "infortuni" e "disfavori". Ride pure della sua "passata sciocchezza" proprio come il mago d'Ascalona nei versi: «e di me stesso risi e de le fole / che già cotanto insuperbir mi fèro10». Ed è proprio questo riso che ci fa pensare al filosofo folle che rideva della stoltezza degli uomini. Proprio questo riso infine lo porta a quel "furore" che lo spingerà a richiedere l'ormai noto "veratro". In realtà, nella sua persona, riesce in questo modo a sintetizzare due personaggi: il Democrito "ridens" che schernisce la meschina e presuntuosa incompiutezza dell'umano agire e l'Eraclito "flens" divenuto folle lui stesso dopo il pianto per la follia del mondo.

Ma veniamo ora alla convinzione che il Tasso nutriva circa la causa occulta della sua sofferenza atrabiliare, della sua malinconia, della sua esperienza personale del magico.

È nella famosa lettera del 18 ottobre 1581 a Maurizio Cataneo che fa il suo ingresso la componente diabolica filtrata dall'elemento magico. Qui il Tasso lamenta due tipi di disturbi. I disturbi «umani» consistono in « grida di uomini, e particolarmente di donne e di fanciulli, e risa piene di scherni, e varie voci d'animali» e «strepiti di cose inanimate». I disturbi «diabolici» constano invece di «incanti e malìe». Persino i topi «paiono indemoniati». Ma soprattutto, dichiara il poeta, «mi pare d'esser assai certo, ch'io sono stato ammaliato: e l'operazioni de la malia sono potentissime». Così potenti da risuonargli nelle orecchie «voci» nelle quali distingue « i nomi di Pavolo, Giacomo, Girolamo, Francesco, Fulvio e d'altri, che forse sono maligni e de la mia quiete invidiosi»11.

Una lettera del 1583 al celebre medico Girolamo Mercuriale mostra come la sofferenza causata da questi disturbi sia aumentata. La stessa scrittura sembra più dettagliata ma allo stesso tempo disordinata e convulsa. Il Tasso sa di essere infermo sebbene «l'infermità mia non è conosciuta da me» e neppure «la cagione del mio male». Ma una cosa sa: «io ho certa opinione di essere stato ammaliato». E tra gli effetti ci sono i «tintinni ne gli orecchi e ne la testa, alcuna sì forti che mi pare di averci un di questi orioli da corda»; allo stesso tempo gli pare che molto spesso «parlino le cose inanimate12»

In una lettera del 16 giugno del 1584 però Torquato, rivolgendosi a don Angelo Grillo, gli rivela che Agostino Mosti è il mandante dei maghi che lo hanno ammaliato:

perciochè dee sapere, ch'io sono stato ammaliato; ed egli [Agostino Mosti] ha tenuto mano co' maghi13

Il rapporto del Tasso con la magia che ormai abita la sua vita è divenuto disperatamente routinario come se si trattasse dell'odiosa e insofferente convivenza con un compagno dispettoso. Leggiamo in data 10 novembre 1585, come stanno andando le cose:

... le cose peggiorano molto; perciochè il diavolo, co'l quale io dormiva e passeggiava, non avendo potuto aver quella pace ch'ei voleva meco, è divenuto manifesto ladro de' miei danari, e me gli toglie da dosso quand'io dormo, ed apre le casse, ch'io non me ne posso guardare. [...]

E prego Vostra Signoria che m'avvisi d'averli ricevuti, e che faccia ufficio perch'io esca di mano del diavolo co' miei libri e con le scritture, le quali non sono più sicure de' danari14

Come Armida che «con gli spirti anco favella / sovente, e fa con lor lungo soggiorno15» anche il Tasso passeggia e dorme con un suo "diavolo". Dalla lettera si ricava inoltre che abbiano avuto un litigio e che per ritorsione, il diavolo, gli sottrae di notte i "danari". E Tasso ormai teme anche per i suoi libri e le sue carte. La breve descrizione del diavolo tassiano ha già qualcosa di quel genio familiare del poeta che sarà nominato pure dal Manso. Ma soprattutto questo diavolo è la prefigurazione del "folletto" che con i suoi dispetti tanto farà disperare Torquato il quale, infatti, circa un mese dopo, ci informa che nella sua camera «c'è un folletto c'apre le casse e toglie i danari, benchè non in gran quantità16».

L'agire di questo folletto si concretizza in qualche furtarello. Si può allora vedere in questo caso come giochi la cultura magica del poeta poiché quella del furto è operazione che si inscrive coerentemente nel ruolo e fra le funzioni del folletto rinascimentale che raramente offende altrimenti. Il folletto appartiene ancora al folclore e alla cultura magica del Cinquecento. Si può leggere nel Palagio de gl'incanti di Strozzi Cicogna, ad esempio, che i folletti «molte uolte fanno alcune burle a gl'uomini senza però nuocerli od offenderli in conto alcuno»17. E in un'altra pagina si legge che: «ingannano in diversi modi gli spiriti, et particolarmente i Foletti, et familiari, la natura humana18». Una descrizione più estesa arriva da un famoso conoscitore di spiriti ed esorcismi molto noto a Bologna come Girolamo Menghi da Viadana che nel suo Compendio dell'arte essorcistica scrive che i folletti «pochissimo possono nuocere, e offendere; ma solo si pigliano piacere nel tempo di notte in far alcuni strepiti, e rumori, e alcuna volta attendono a far burle, e giuochi, e altre cose da scherzo, le quali spesse volte sono da alcuni udite, e viste, come appare in molti luoghi, e case; le quali sono disturbate da certi romori la notte, e ancho molte volte il giorno fatti da' Demoni, come fanno gettando hora pietre, e travagliando gli uomini col loro sbattere, e parimente quando appaiano certi fuochi accesi, e altre delusorie operationi19». La stessa definizione viene praticamente assegnata da Ottavio Franceschini: «Le irrequietezze e le burle dei folletti, per quanto bizzarre, irritanti, erano in fondo innocue20».

Nella lettera del 25 dicembre all'amico Maurizio Cataneo il Tasso torna a lamentarsi ancora del folletto il quale, oltre a rubargli i "danari", «mi mette tutti i libri sottosopra: apre le casse: ruba le chiavi, ch'io non me ne posso guardare21». Nella stessa lettera il poeta confida all'amico un desiderio o una necessità:

Vostra Signoria dee sapere ch'io fui ammalato , nè fui mai risanato; e forse ho maggior bisogno de l'essorcista che del medico, perch'il male è per arte magica.22

Non sorprenda la richiesta: «forse ho maggior bisogno de l'essorcista che del medico23». Sono ancora tempi, quelli del Tasso, in cui l'esorcista tende ad confondersi con il medico poiché entrambi (più spesso il primo) conoscono il potere e le virtù delle erbe e delle pozioni e tutti quei rimedi che permettono di scacciare uno spirito maligno. È nuovamente il Tasso, circa un anno dopo, a presentare la stessa richiesta all'amico Scipione Gonzaga:

Sono infermo, e l'infermità non è da giuoco, né senza pericolo. Lande avrei bisogno di medico e di confessore, e forse di chi scongiurasse i spiriti, ed incantasse la fantasima24

Ma torniamo al dicembre, il 30, del 1585. In una nuova lettera, il Tasso fornisce qui altri elementi circa «que' miracoli del folletto». Riferendosi, infatti, alle ultime due lettere speditegli da Maurizio Cataneo gli scrive che:

l'una è sparita da poi ch'io l'ho letta, e credo che se l'abbia portata il folletto, perchè è quella ne la quale si parlava di lui: e questo è un di que' miracoli ch'io ho veduto assai spesso ne lo spedale; laonde son certo che sian fatti da qualche mago25.

Gli viene però forse il dubbio che tutto questo parlare di maghi e folletti non possa apparire come una sua frequentazione illecita e occulta. È per questo motivo che scrive, nella stessa lettera, di non avere «alcuna familiarità» col «diavolo» o «co' suoi maghi» i quali possono agire solo sull'immaginazione umana. E in questo si fa assistere dalle citazioni del platonico Ficino e dell'aristotelico Alessandro d'Afrodisia. Dopo un accenno alla finzione poetica dello spirito del Messaggiero, scritto solamente per «ubidire al cenno d'un principe», ribadisce solennemente:

Iddio sa ch'io non fui né mago né luterano giamai; né lessi libri eretici o di negromanzia, né d'altra arte proibita26

Dopo un veloce accenno ai «miracoli del folletto» comincia a elencare la serie di «spaventi notturni» che lo atterriscono. Vede delle «fiammette ne l'aria» o addirittura «faville» che fuoriescono dai suoi stessi occhi, «ombre de' topi» e «strepiti spaventosi». Ecco poi come dalle visioni si passa alle allucinazioni sonore quando «ne gli orecchi» sente «fischi», «titinni», «campanelle» e un rumore simile a «orologi da corda». La descrizione visionaria termina con la immagine magnifica della «gloriosa Vergine» con Gesù in braccio, entrambi avvolti da «un mezzo cerchio di colori e di vapori». Visione che Tasso attribuisce agli effetti della frenesia ma non esclude che sia il diretto intervento divino ad offrirgli miracolo mariano. Egli torna però poi a parlare delle «cagioni» della sua frenesia che individua in quelle «confezioni» che aveva mangiato circa tre anni prima. Ricorda inoltre che la stessa malìa «fu rinnovata un'altra volta»:

S'io non m'inganno, de la frenesia furono cagioni alcune confezioni27 ch'io mangiai tre anni sono; da le quali cominciò questa nuova infermità, che s'aggiunse a la prima, nata per simil cagione; […]Da poi la malìa fu rinnovata un'altra volta: nè v'hanno fatto alcuna provisione, come non fecero la prima. […] e la qualità del male è così maravigliosa, che potrebbe facilmente ingannare i medici più diligenti; onde io la stimo operazione di mago. E sarebbe opera di pieta cavarmi di questo luogo, dove a gli incantatori è conceduto di far tanto contra me senza timor di castigo, o perchè abbiano molto favor da' principali, o perchè il signor duca non creda ad alcuna mia parola28

Anche alla sorella Cornelia il Tasso non aveva velato di mistero le azioni magiche da lui subite poiché il 14 novembre del 1587 la informa circa il proprio stato di salute:

Signora sorella, il mio male è veramente incurabile, e cresciuto con l'età, confermatosi con l'usanza, e con la simulazione de gli uomini; i quali non hanno voluto risanarmi, ma ammaliarmi29

Prima di procedere oltre è necessario ricordare che, ancora nel Cinquecento, subire un incanto ed avere frequentazioni con gli spiriti non erano elementi riconducenti, in sé, alla fenomenologia del pazzo. Il Tasso era considerato folle dai suoi contemporanei semplicemente perché questi ritenevano che le disgrazie del poeta fossero di natura fisiologica e non magica. Tutti erano convinti che Tasso fosse sconvolto da una malinconia frenetica. Ma solo il Tasso, oltre a ciò, credeva di essere stato ammaliato. Singolarmente, nel corpo del poeta convergevano così e si sovrapponevano, coesistendo, due interpretazioni della follia corrispondenti a due differenti eziologie. Da un lato, la nosologia medico-scientifica intendeva le frenesie, le bili nere e i deliri come i sintomi della corruzione umorale di un individuo. Dall'altro, un folclore magico, largamente penetrato nel tardo Cinquecento anche nelle classi colte e complicato, nel caso del Tasso, da una discreta cultura di demonologia ermetico-platonica, che autenticava le visioni, l'esistenza di esseri soprannaturali, gli entusiasmi e gli invasamenti.


La malinconia e il demonio

In una lettera a Lorenzo Malpiglio del luglio del 1586, a proposito della revisione della Gerusalemme, il Tasso comunica di voler cambiare il «nome de' demoni» gentili con quelli letti in «un picciol libretto, ma pieno di molta dottrina, il quale è intitolato: "Nuovo discorso de l'arme e lacci de' demoni, ridotto in forma d'arte; dal reverendo don Giulio Candiotti di Sinigaglia, archidiacono de la santa Casa di Loreto"30». L'opera parla di nove tentazioni o «armi» o «lacci» usati dal demonio per portare dalla sua parte le anime degli uomini. Ogni «laccio» ha il suo «suggeritore» maligno che il Candiotti accuratamente annota e descrive e sono proprio i nomi dei suggeritori a catturare l'attenzione del Tasso. Si tratta di Lucifero, Sathan o Sathanasso, Belial o Berith, Astaroth o veemoth, Leviathan, Belphegor, Belgebub, Asmodeo o Belsephon, Mammona31. Oltre ai suggerimenti lessicali che il volume poteva fornire al poeta ci si chiede se Torquato non pensasse al proprio caso personale quando leggeva di Belgebub «che è detto prencipe delle mosche32» assieme ai suoi seguaci (i «suggeritori» cioè del «laccio» della presunzione) «tentano anco i peccatori, quando si ritirano, ò vogliono ritirarsi da peccare, per la difficultà, che vi si sente, e che non sopportino patientemente i pesi, e l'opere spirituali, facendo ancora miracoli apparenti diabolici, strigonerie, maleficij, incanti, e altre cose simili, con l'aiuto, e concorso di quei tali, che ciò fanno33». Si aggiunga pure che il testo del Candiotti si sofferma sulla malinconia. E anche questo è tema che sappiamo riguardava e interessava il Tasso. Si legge nel «Novo discorso», a proposito delle quattro cause della disperazione, che «la quarta causa è la troppa tristitia o malinconia; onde sono alcuni, che per natura o per mal habito entrano in tanta malinconia, che mai non stanno di buona voglia. E questa malinconia pigliano anche molte volte, et non fanno perché causa. Questi tali piangono, penano, e stanno malinconici non altrimente, che se loro fossero accadute tutte le disgratie del Mondo: E questo è quello, che dice Salomone, Nella tristitia, e malinconia è gettato lo spirito, dicendo nell'Ecclesiastico, sarà gettato nel profondo della disperatione34». Siamo quindi arrivati, grazie al Candiotti, al tema della malinconia come strada privilegiata del Maligno, la via psicologica, per insidiare l'anima dell'uomo.

Già nel Malleus maleficarum, opera dei domenicani tedeschi Jacob Sprenger e Heinrich Institor, si leggeva di come il diavolo potesse vessare con maggiore intensità l'uomo con una predisposizione alla malinconia, anche se non era comunque escluso un intervento demoniaco sulla potenza cognitiva dell'uomo tramite un'alterazione degli umori e, di conseguenza, delle percezioni, al punto di stravolgere la potenza nutritiva, sensitiva e appetitiva.

Tale stravolgimento poteva avvenire tramite immagini di apparizioni fantastiche derivanti dalla memoria stessa della vittima affetta da morbo malinconico.

Il medico e filosofo Johann Wier, allievo di Cornelio Agrippa von Nettesheim, non credeva, in linea con il Canon episcopi, alle meravigliose avventure e ai voli notturni confessati dalle streghe, ma li interpretava come pure visioni dovute alla melanconia o allucinazioni provocate da sostanze psicotrope. Nel De praestigiis daemonum (1563) sostiene che l'individuo malinconico risulta più indifeso di altri a fronte di un assalto del Demonio. E in un'opera posteriore, il De Lamiis (1577), il medico tedesco ribadiva lo stesso concetto ponendo ancora una volta l'accento sulle grandi capacità della vis immaginativa.

Torquato parla ancora delle origini del suo male nella lettera a Giovann'Antonio Pisano35 in cui descrive le due «specie di malinconia» e cioè una «per natural temperamento» e l'altra «per mal nutrimento»; ma ne esiste «una terza specie ancora, la cui origine cominciò da lo stomaco con alcune mormorazioni torbide, e con esalazioni fumose, per le quali l'intelletto fu da crudele obumbrazione offuscato. Nè le dirò per malìa e per incanto s'accrescesse la mia fiera malinconia, per non parer simile a gli altri furiosi». Ecco ritrovata quindi, ancora una volta, la doppia eziologia.

Dall'epistolario si viene a conoscenza, inoltre, della ricerca di "oggettistica" magica da parte del poeta. Si tratta di utensileria magia la quale, se non è in grado di guarirlo, può almeno, spera Tasso, tutelarlo da ulteriori ed ennesimi incantamenti.

Chincaglieria magica e formule sacre

Le lettere non ci offrono una vasta documentazione circa la fede tassiana negli amuleti. Si può comunque partire dalla manna di Sant'Andrea. Bruno Basile ha messo in relazione il sonetto del Tasso Alla manna del glorioso apostolo sant'Andrea, erroneamente finita fra le "Rime sacre", con una lettera del poeta a Scipione Gonzaga del 13 settembre 158336 nella quale si parla della «scatolina» di manna di sant'Andrea inviatagli dall'amico e se ne fa ulteriore richiesta. Secondo certe antiche credenze, stando a quanto scrive Piero Camporesi37 citato a sua volta da Basile, dai corpi delle vergini defunte e dai cadaveri dei santi potevano sgorgare certi «liquori medicamentosi e balsami beati», le "manne" appunto. E molto famosa fu quella di S. Andrea morto in epoca neroniana. Da un'altra lettera del Tasso ricaviamo poi che Scipione Gonzaga abbia accontentato l'amico mandandogli due ampolle di manna che addirittura si rivelano eccessive. Al Tasso ne basterà solo una «per ogni infermità38».

Ma del desiderio di oggetti magici testimoniano ancora due curiose lettere a don Angelo Grillo risalenti alla primavera del 1588. Nella prima si legge:

il pezzo de l'unicorno mi fu dato; ma tolto poi con modo più insolito assai, e quasi direi maraviglioso, s'io non avessi veduti altri simili miracoli, se l'ho perduto, quando potea giovarmi, io n'ho minor maraviglia de l'arte39

Mentre nella successiva viene rinnovata una richiesta:

Scrissi a Vostra Paternità l'altra settimana; in questa non so scriverle di nuovo ma la prego che mi mandi un altro pezzo di alicorno, e m'avvise del modo d'usarlo40

Una verifica filologica dovrebbe accertare se in questa occorrenza Tasso abbia scritto veramente «alicorno» oppure si tratti della lezione «unicorno» già vista.

Ma si legga pure la richiesta un po' sfrontata del Tasso a Eleonora de' Medici:

ma veramente le sarei più obligato se mi donasse un rubino ed una perla legata in oro: perchè s'avenisse mai ch'io dovessi prender moglie, non mi mancherebbono con la sua grazia anella da sposarla: e senza questa occasione, sarebbono quasi un remedio a la maninconia41.

L'oggetto però che ci interessa maggiormente è la croce d'oro chiesta al segretario del pontefice, Dario Boccarini, in una lettera del 9 marzo 1591:

ardisco di pregar Vostra Signoria, che m'impetri da la sua liberalissima mano una croce d'oro, vacua, smaltata del naturale, piena di reliquie, o d'orazioni contra i maligni spiriti, e licenza (se la licenza è onore o dignità) di portarla ne la cappa o nel saio42

Ai tempi del Tasso non era raro portare indosso o intorno al collo delle "sacre scritte" a scopo di esorcistica protezione. Tale ambigua credenza magico-sacrale, non essendo propriamente ortodossa, era oggetto di dibattito da parte dei teologi. Basti pensare, ad esempio, che Ambrogio Vignati, nel suo Elegans ac utilis tractatus de haeresi, del problema ne fece oggetto di un capitolo: An suspendere divina verba ad collum sit illicitum43. Il Vignati sostiene la liceità religiosa ed efficacia pratica dei divina verba. E aggiunge che anche le reliquie dei santi riescono allo stesso modo a proteggere dagli incantesimi. Proprio quello che chiedeva il Tasso quindi: reliquie e "sacre parole". Vignati, raccomanda solamente, parafrasando S. Tommaso, di stare attenti affinché queste "divina verba" non siano formule che provochino, seppure involontariamente, l'evocazione di creature soprannaturali di oscura natura.

Della duratura credenza nella parola taumaturgica, inoltre, era già testimone un testo poco benevolo nei confronti di qualsiasi tipo di magia come il Malleus maleficarum nel quale si poteva leggere:

hodie literati et sacrae theologiae doctores reperientur, qui infirmos visitantes similia verba (carmina e exorcismi) aegrotis applicant: et non solum daemoniaci44

Più avanti, lo stesso Malleus, chiarisce meglio il senso dell'affermazione della liceità di alcune parole che avviene «quando sit aliquod opus et virtute religionis christianae, ut ubi quisquis vellet infirmo subvenire per aliquam orationem et benedictionem per verba sacra45». Occorre solamente che si rispettino sette condizioni46 dopo di che

Carmina et exorcismi liciti et hi qui practicant possunt dici exorcistae aut incantatores liciti47

Sul potere della parola si è confrontata pure la raffinata razionalità aristotelica di Pietro Pomponazzi il quale, respingendo interpretazioni sovrannaturali e interventi demonici, riconduce i meravigliosi effetti della vis verborum alla più "naturalistica" virtù delle cose. Leggiamo allora cosa nel De incantationibus il Pomponazzi scriveva sulla "potenza" delle parole:

Ad nonam autem dubitationem respondetur, et primo ad illud quod dicitur de verbis et carminibus quod quamvis Voces primo et per se non immutent nisi auditum, per accidens tamen et secundario mirabiles effectus habent producere et praecipue mentes humanas immutare48.

E forse il campo semantico potrebbe estendersi alla "potentia carminis" usata dalle streghe di cui parla Paolo Grillando per il quale «tendunt ad hominum necem & destructionem49».

Tasso sicuramente era molto affascinato da questo aspetto del linguaggio. Lo testimoniano ancora le letture di Jean Bodin o di Olao Magno. E lo rivela, in parte, il ricorso alle «potentissime parole» da parte di alcuni personaggi della Gerusalemme.

Ma le "magie" tassiane non finiscono qui.

Il "santo" spirito del Tasso

Testimone di un'allucinazione o «inganno della fantastica virtù» del Tasso fu Giovan Battista Manso che nella Vita ci racconta che non solamente il folletto veniva a trovare il nostro poeta:

A queste noie che gli dava il folletto, o pure a lui pareva che gli desse, s'aggiunsero alcune apparizioni ch'egli stimava d'avere d'un altro spirito assai simile a quel ch'egli finse nel Messaggiero50.

Uno spirito dunque «in forma d'un giovanetto assai somigliante a quella ch'egli nel Messaggiero descrisse» appare al Tasso nonostante la smentita da lui stesso approntata nella lettera al Cataneo del 30 dicembre 158551. Fu così che uno spirito, «assai diverso dal folletto» del Messaggiero, «molto tempo dapoi cominciò ad apparirgli52». Nel tentativo di tranquillizzare il lettore sulla natura di questo spirito, continua ancora il Manso:

questo suo spirito non è cattivo, conoscendosi da mille contrasegni, i quali sono il favellargli di cose religiose e divote e 'l persuadergliele, e oltre a ciò il nominare i santissimi nomi di Giesù e di Maria, il riverir le croci e le reliquie de' santi, com'egli medesimo afferma, e più di ogni altra cosa la consolazione è 'l conforto che gli lascia quando da lui si diparte, contraria a quello che sogliono i rei spiriti fare53.

A questo punto, prima di licenziare definitivamente il Manso, leggiamo un'altra pagina in cui sembra trasparire un comprensibile imbarazzo nel vedere il Tasso alle prese con questo spirito:

egli, rivolto lo sguardo verso una finestra, e tenutolovi buona pezza buona pezza fitto, sì che rappellandolo io nulla mi rispondeva, alla fine: "Ecco (mi disse) l'amico spirito che cortesemente è venuto a favellarmi; miratelo, e vedrete la verità delle mie parole". Io drizzai gli occhi colà incontanente, ma per molto ch'io gli aguzzassi, null'altro vidi che i raggi del sole, che per gli vetri della finestra entravano nella camera. E mentre io andava pur con gli occhi attorno riguardando e niente scorgendo, ascoltai che Torquato era in altissimi ragionamenti entrato con chi che sia; percioché quantunque io non vedessi né udissi altri che lui, nondimeno le sue parole, or proponendo e or rispndendo, erano quali si veggono essere fra coloro che d'alcuna cosa importante sono a stretto ragionamento; e da quelle di lui agevolmente comprendeva con lo 'ntelletto le altre che gli venivano risposte, quantunque per l'orecchio non l'intendessi54.

Che uno spirito non si manifestasse a tutti non era però un concetto nuovo. Ce ne dà testimonianza un autore come Gianfrancesco Pico (il cui dialogo La strega è già stato per altri motivi correlato al Tasso autore del Messaggiero) appoggiandosi alla teoria dello spiritus phantasticus55.

Forse la demonologia colta del Messaggiero ha anche lo scopo di dimostrare come il contatto di Torquato con lo "spirito gentile" non sia dovuto alla sua malinconia.

Il Tasso vede e riconosce le forze oscure del cosmo e della magia popolare sebbene non gli sia estranea una vis razionalistica che si sforza di inscrivere gli effetti singolari del "meraviglioso" nella logica di un ordine naturale. E in questo sforzo gnoseologico non è escluso il corpo, il quale, con i suoi umori, le alterazioni e combustioni diventa il conduttore principale di saperi che in parte, visto il successo odierno di maghi e fatucchiere sono, residualmente, ancora i nostri.

Note:


1 A. Solerti, Vita di Torquato Tasso, vol. I – La vita, Torino-Roma, Loescher, 1895, p. 215. Per una bibliografia sul "meraviglioso" e "diabolico" tassiano si legga G. Baffetti, Rassegna tassiana (1987 – 1998), in "Lettere italiane", 3, 1998, pp. 416-445.

2 E. Raimondi, Rinascimento inquieto, Torino, Einaudi, [1965] 1994, p. 173.

3 L'antica dottrina umorale si colloca sullo sfondo dei rapporti di similitudini e corrispondenze tra macrocosmo e microcosmo. Tale sistema tetradico, di ascendenza pitagorica, stabiliva una correlazione tra gli umori corporali, gli elementi del cosmo e le loro qualità, le suddivisioni del tempo. Da essa derivavano poi i caratteri e le complessioni, le malattie degli uomini. La dottrina dei quattro umori, maturata intorno al IV secolo a.C., attraverserà, pressoché intatta, tutto il Medioevo e il Rinascimento.

4 Il concetto deriva dallo pseudo-Aristotele dei Problemata (XXX, 1) il quale tenta di giustificare il binomio genio – follia alla luce della scienza razionale dopo aver unificato la nozione puramente medica della melanconia e la concezione platonica del furore.

5 Ficino, associando Democrito alla coppia Platone-Aristotele scrive: «Democritus, et Plato, et Aristoteles asserant, melancholicos nonnullos interdum adeo ingenio cunctos excellere, ut non humani, sed divini potius videantur», in Marsilii Ficini ... Opera ..., Basilea, 1576, vol. I, De vita triplici libri tres, L. I, c. 5, p. 497. E nell'epistola De divino furore scrive, citando Democrito e Platone, «non arti modo a studio, sed et multo magis divino illo furori», Ibid., p. 612.

6 B. Basile, Poëta melancholicus. Tradizione classica e follia nell'ultimo Tasso, Pisa, Pacini, 1984.

7 Interessante leggere a questo proposito una bella pagina di Piero Camporesi che in tono quasi divertito scriveva: «L'elleboro, erba fatata nella cultura pagana, oggetto di attenti cerimoniali apotropaici durante la raccolta, considerata "medicina sacra" da Areteo, rimedio elettivo contro la pazzia, erba liberatrice e purificatrice, ritenuta unico argine al dilagare della mostruosità elefantiaca (o lebbrosa), riacquista un particolare favore nella "medicina santa" della Controriforma rilanciata proprio dai nuovi dottori di quella medicina cristiana che in Battista Codronchi aveva avuto un teorico rigoroso. [...] Proprio negli stessi anni [ '90 del XVI secolo], il "melanconico" e "frenetico" Tasso che dalla "caverna del niente" entrava ed usciva assiduamente, unto d'unguento populeon, sciroppato di papavero, di "diacatholicon", infuso di "hiera", euforizzato, e confortato dal pharmacopola di corte, visitato da folletti e dialogante dottamente con spiriti aerei, con sfolgoranti messaggeri celesti, alzava un inno alla farmacopea magica a sfondo psicotropo e allucinogeno», in La carne impassibile, Milano, Garzanti, 1994, pp. 147-148.

8 Le Lettere di Torquato Tasso, a cura di Cesare Guasti, Firenze, Le Monnier, 1853-1855, IV, (n. 1139), p. 212 Ma altri riferimenti, anche se molto meno estesi, a Ippocrate e Democrito troviamo in altre due lettere di qualche anno più avanti. Si tratta della n. 1422 ("Sono soggetto a molti mali che mi gravano qual più qual meno; e posso conchiudere con Ippocrate, che «homo totus sit morbus.»", p. 123, Roma, 12 novembre 1592) e della n. 1452 ("... quantunque io impazzi come Democrito", p. 145, Roma, 10 aprile 1593)

9 Lettere …, III, (n. 899), p. 263.

10 Gerusalemme Liberata, XIV, 46, 3-4.

11 Lettere, II, (n. 190), p. 161-162.

12 Ibid., (n. 244), p. 237 .

13 Ibid., (n. 288), p. 277.

14 Ibid., (n. 437), p. 460.

15 Gerusalemme Liberata, XIV, 54, 5-6.

16 Lettere, II, (n. 448), p. 468.

17 S. Cicogna, Palagio de gl'incanti, et delle gran meraviglie de gli spiriti, et di tutta la Natura, Vicenza, 1605, p. 288.

18 Ibid., p. 307.

19 G. Menghi, Compendio dell'arte essorcistica, et possibilità delle mirabili, et stupende operationi delli Demoni, et de' Malefici, Bologna, 1576, p. 10.

20 O. Franceschini, L'esorcista, p. 100, in A.A.V.V., Medicina erbe e magia, Milano, Silvana, 1981.

21 Lettere, II, p. 475 (n. 454).

22 Ibid.

23 Il Manso, dopo aver citato questa lettera e la n. 456 di cui si parlerà subito dopo, a proposito dei maghi che incantano il Tasso aggiunge: «non perciò volle nè chiarirsene, nè darne per via degli stessi maghi rimedio come gli persuadevan gli amici, percioché egli fu zelante osservatore della religione e de' comandamenti della chiesa», in G. B. Manso, Vita di Torquato Tasso, Roma, Salerno, 1995, p. 115. Questo passo del Manso serve a comprenderre meglio, nonostante la veridicità dell'autore, la consuetudine di affidarsi ai conoscitori dei segreti della magia cerimoniale: i maghi.

24 Lettere, III, p. 56 (n. 654).

25 Lettere, II, p. 477 (n. 456).

26 Ibid., p. 478. Nella lettera del 17 maggio 1580 al marchese Giacomo Buoncompagno il Tasso, ripetutamente, si avvale del binomio luterano-ebreo per spiegare, nella confessione all'inquisitore e in una lettera all'imperatore, che aveva avuto solo «alcune opinioni de' luterani e de gli ebrei» e non che «sia stato luterano o ebreo», in Lettere, II, p. 80 (n.133). Dopo circa cinque anni Tasso teme maggiormente di, evidentemente, passare per mago che per ebreo.

27 Secondo il dizionario del Battaglia la confezione è la «manipolazione (per lo più accurata ed esperta) di sostanze medicinali, di dolciumi, di confetture; il prodotto stesso»; per il Tommaseo-Bellini si tratta di «composizione medecinale di varii ingredienti, fatte con mele o con zucchero a modo di conse confettate; ed ha la consistenza d'un molle lattovaro». (per "lattovaro" si intenda l'electuarium).

28 Lettere, II, p. 480-481 (n. 456)

29 Lettere, IV, pp. 8-9 (n. 920).

30 Lettere, II, p. 556 (n.532).

31 «Alcuni demoni, specie quelli di grado più elevato, venivano indicati per nome, possedevano una personalità distinta, e presiedevano a certi peccati. Sulla materia non esisteva nemmeno una forma vaga di accordo, e tutta la questione poteva diventare terribilmente confusa quando i demonologi si riferivano al Diavolo (cioè Satana) usando il nome di uno dei capi dei demoni, come Belzebù, Leviatano, Asmodeo, Belial o Behemoth, oppure quando declassavano Satana o Lucifero (o entrambi) su un piano di semplice parità coi suoi subalterni. Tale confusione non sorprende, giacché la fonte di questi nomi era la Bibbia o i libri apocrifi dell'era precristiana, in cui i vari nomi venivano usati indifferentemente. La stessa confusione si ritrova non solo nell'opera di demonologi, ma anche nei resoconti delle streghe sui sabba, in cui spesso non si riesce a capire se il Signore della cerimonia, spesso descritto come un animale cornuto, fosse il Diavolo oppure uno dei suoi principali demoni», in B. P. Levack, La caccia alle streghe, Bari, Laterza, 1988, p. 36.

32 «Belzebù era ritenuto "comestor muscarum", "princeps muscarum", il sovrano delle mosche-streghe, delle vetule rencagnatae, "magnamosche"», in P. Camporesi, Il pane selvaggio, Bologna, Il Mulino, 1980, p. 200.

33 Novo et breve discorso de l'armi e lacci de' demoni, ridotto in forma d'arte dal R. Don Giulio Candiotti da Sinigaglia; Dottore dell'una, et dell'altra legge, Archidiacono della S. Casa de Loreto, Ancona, 1581, (D 9 v – D 10 r).

34 Ibid., C 4 r.

35 Lettere, IV, p. 210-211 (n. 1139).

36 Lettere, II, p. 244 (n. 256). Ma si veda l'articolo di B. Basile, Tasso e la manna di Sant'Andrea, in "Filologia e critica", Roma, XIX, 1994, pp. 142-145.

37 P. Camporesi, La carne impassibile, Milano, Garzanti, 1994.

38Lettere, II, p. 249 (n. 260).

39 Ibid., IV, (n. 960), p. 39.

40 Ibid., (n. 961), p. 39-40.

41 Lettere, V, (n. 1453), p. 146.

42 Lettere, V, (n. 1326), p. 45.

43 Ambrogio Vignati, Elegans ac utilis tractatus de haeresi, 1581, p. 14 b.

44 H. Institoris – J. Sprenger, Malleus maleficarum, X v b.

45 Ibid., X vi a.

46 Le sette condizioni sinteticamente esposte sono: 1) che le parole non riguardino l'invocazione dei demoni; 2) che le formule religiose non contengano nomi ignoti; 3) che non siano dette falsità; 4) e non siano dette cose vane; 5) che non venga meno la divina riverenza; 6) che si abbia rispetto delle Sacra Scrittura; 7) che comunque ci si affidi alla volontà divina.

47 Ibid.

48 Petrus Pomponatius, De naturalium effectum causis sive de Incantationibus, Hildesheim-New York, 1970, copia anastatica tratta da Opera, Basilea, 1567, p. 84.

49 Tractatus universi juris, Duce et Auspice Gregorio XIII, Vol. XI, Pars. II, p. 382 a 1.

50 G. B. Manso, Vita di Torquato Tasso, cit., p. 115.

51 Il Tasso, come già abbiamo letto, vi parla del Messaggiero come di un dialogo scritto solo «per ubidire al cenno d'un principe», in Lettere, II (n. 456).

52 G. B. Manso, Vita di Torquato Tasso, cit., p. 115.

53 Ibid., p. 117.

54 Ibid., p. 119.

55 I protagonisti del dialogo si chiedono perché il demonio in forma «di passera» sia visibile solo alla strega. Spiega Dicaste: «ma perché questa presente imagine del demonio sia vista solamente dalla Strega, io ne darò la cagione all'amicizia che ha con esso lui, per la quale si fa, che non solamente gli occhi, ma ancora la potenza imaginativa, per un certo abito s'indirizzi nell'amato», in G. Pico, La strega ovvero degli inganni de' demoni, Milano, 1864, pp. 68-69. Si fanno degli esempi citando Aristotele e Plinio. Chiede poi Apistio: «Si può dunque credere senza biasimo (come dicono), che si vegghino qualche volta spiriti buoni e cattivi senza corpo da quelli che stanno per morire, i quali non sian visti da altri?». «Perché no?» risponde Fronimo «Avendolo creduto tanti uomini famosi, e scrittolo ancora agli altri?», Ibid., p. 70
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