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Indice

Tema n.4:

Inimicizie letterarie: Dante, Petrarca

Dante, il nemico e il gran nemico


La nostra letteratura ha, come è giusto aspettarsi, un primo mortale nemico, Satana [1], il cui nome significa in ebraico 'avversario': in Matteo XIII 39 "inimicus est diabolus". Usa già questo epiteto Iacopone da Todi, in moltissime sue laude (la parola nemico vi compare 29 volte) [2]:

Or oderite bataglia che mme fa 'l falso Nimico,
e siràve utilitate, s'ascoltate quel ch'e' dico.
Lo Nimico sì me mette sottelissima bataglia:
con quel venco sì m'arfere, sì sa metter so travaglia.
[…] Oi Nimico engannatore, come c'entre per falsia!
Fusti fatto glorioso en quella granne compagnia;
multi beni Deo te fece, se l'avissi conservati;
appitito essciordenato su de cel v'à traboccati
(56, vv.1-4; 11-14) [3]

E lo riprende Dante, quando, all'inizio dell' Inferno , presenta uno dei mostri infernali, Pluto, con parole che alludono alle sue qualità diaboliche:

quivi trovammo Pluto, il gran nemico ( Inf . VI, 115),

che è come dire il diavolo, l'avversario per antonomasia. Già prima di iniziare il suo viaggio, nel III canto dell' Inferno Dante aveva alluso al campo semantico dell'inimicizia estendendolo dall'orizzonte degli uomini a quello della divinità. Si parlava in quel caso degli ignavi, ugualmente spiacenti al cielo e all'abisso:

Incontanente intesi e certo fui
che questa era la setta d'i cattivi
a Dio spiacenti e a'nemici sui
(Inf . III, 61-63).

L'esperienza dell'inimicizia, però, non comincia per Dante nel nome del demonio. All'inizio della Commedia il poeta ha implicitamente suggerito che la battaglia del diavolo contro il bene è stata persa in partenza. La prima allusione a quel genere di conflitto compare infatti, nel poema, fra gli epiteti che spettano a una santa: Lucia, nimica di ciascun crudele , di Inf . II, 100; mentre la prima invincibile potenza in guerra contro i propri nemici è quella di Dio, l' avversario di ogni male di Inf . II, 16, e l' imperador che là su regna di Inf . I, 124.

Saldando l'ambito concettuale del nemico a quello della guerra [4], il Medioevo cristiano sa insomma percepire un massimo conflitto, quello contro le potenze infernali [5]. Al diavolo, antagonista dell'uomo in questa pugna spiritualis , la letteratura appone lineamenti aspri, materiali, da combattente in battaglia [6]. Sulla scorta della Bibbia, della teologia, della poesia sacra, la lotta sostenuta dal demonio non è però leale, a campo aperto: quel nemico, lo aveva già detto Iacopone, è subdolo, engannatore , agisce con falsìa , combatte contro l'uomo una sottelissima bataglia . Più tardi, anche Dante rincalzerà le orrende prerogative del primo nemico, ripetendo di lui che ha vizi assai , è bugiardo e padre di menzogna
(Inf . XXIII, 143-144), e raffigurandolo, specie nei canti di Malebolge, come un diavol nero , infido e attaccabrighe, una sorta di laida caricatura dell'angelo divenuto malvagio uccello , e dell'uomo degradato sino al 'basso corporeo' (nel segnale di partenza della compagnia diabolica di Inf . XXI,136-139). Mentre raffigura la marcia dei dieci 'nemici' (il drappello dei diavoli che sorvegliano le boglienti pane dei barattieri, e che guidano lui e Virgilio attraverso la bolgia) come un parodico corteo da battaglia o da giostra terrene. Qui Dante coglie l'occasione per esibire un ricco vocabolario di guerra, alla cui martellante, vorticosa, quasi giocosa sonorità fa da contrappunto l'immagine scomposta dell'esercito dei nemici infernali (a poco a poco però trasformato, nella percezione dei lettori, in compagnia di ghiottoni da taverna).
[Inf. XXII, 1-15]

Vi è anche uno scontro diretto, una punga ('pugna', 'battaglia') con i diavoli, nella Commedia , in forma di tenzone e di assalto a una città [7]: è quella che Dante sceneggia nei canti VIII-IX dell' Inferno , quando, dopo aver descritto i misteriosi cenni di avvistamento dalla palude Stigia alle torri, assegna alla città di Dite un grande stuolo ('esercito'), alte fosse , mura di ferro; e descrive la trattativa con avversari che chiudono le porte in faccia a Virgilio; quindi il nulla di fatto dei contendenti, e infine l'arrivo del Messo divino che sbaraglia ogni resistenza dei diavoli aprendo la porta con il semplice tocco di una verghetta , e consente ai due poeti di concludere felicemente l'assedio sanz'alcuna guerra .

La riflessione sul peccato viene insomma corredata, nell' iconografia medievale e almeno sino a Dante, dalla visione diretta del nemico in guerra (Satana, appunto), ora in abiti di tentatore, ora in veste di aguzzino infernale, più spesso imbracciante armi (come lance, spiedi, pugnali, bastoni) che richiamano il truce corredo bellico della soldataglia del tempo [8]. Visualizzare il diavolo significa raffigurare un nemico in campo.

Non basta. Proprio nel centro dell'universo è confitto il maggiore dei diavoli, Dite (il vocabolo con cui di preferenza Dante denomina Lucifero o Satana, in Inf . XI 65, XII 39 e XXXIV 20), che di lì a poco il poeta chiamerà anche, perifrasticamente, lo 'mperador del doloroso regno (XXXIV 28). Dunque, il diavolo, il 'nemico', oltre che avversario nel campo della vita, è a sua volta imperatore di un regno , il regno del male: la sua essenza infernale viene qui descritta con una transumptio che attinge all'ambito dell'umanità civilizzata; in altre parole pertiene, oltre che all'orizzonte spirituale, alla sfera dell'uomo socializzato e mondano. Non per caso, Dite maciulla nelle sue tre bocche orribili tanto i nemici di Cristo quanto quelli dell'Impero romano, Giuda come Bruto e Cassio. Viene da pensare anche al Leopardi dell' Inno ai Patriarchi ( Canti , VIII) che attribuisce l'origine della civiltà (e la conseguente fondazione della città) non tanto a una concordia solidale fra gli uomini, ma al delitto di Caino – il primo nemico che un uomo abbia conosciuto – il quale

Primo i civili tetti, albergo e regno
Alle macere cure, innalza
(vv. 46-47).

A un'analogia più familiare, da vita quotidiana, rinvia invece l'immagine dell' antico avversario 'pescatore' di Purg . XIV 143-151. Con le parole di Virgilio a Dante:

[…] "Quel fu 'l duro camo
che dovria l'uom tener dentro a sua meta.
Ma voi prendete l'esca, sì che l'amo
de l'antico avversaro a sé vi tira :
e però poco val freno o richiamo.
Chiamavi 'l cielo e 'ntorno vi si gira,
mostrandovi le sue bellezze etterne,
e l'occhio vostro pur a terra mira;
onde vi batte chi tutto discerne".

Oppure – per mantenerci all'interno di un bestiario tradizionale – il nostro avversaro di Purg . VIII, 95 è il serpente dell'Eden, la "biscia / forse qual diede ad Eva il cibo amaro" (ivi, 98-99).

Dalla percezione (o dall'istituzione) di una figura altra , tradotta in emblemi di guerra o di malgoverno, o in immagine di vizio e di peccato, Dante si congeda, per un'ultima volta, nella preghiera al Padre di Par . XI (vv.19-21), insistendo sulla lotta contro un avversario che preclude, incalzando la virtù, la pace del regno di Dio:

Nostra virtù che di legger s'adona
non spermentar con l'antico avversaro,
ma libera da lui che sì la sprona.

Ciò tuttavia non basta a esaurire il tema: ad esempio, in Dante il nemico può essere, in un uso di minor respiro, Amore , che combatte le tradizionali 'battaglie' dello Stilnovo. E, come è ovvio, anche la morte , e non solo quella, violenta, inferta dall'uomo a un altro uomo: Morte villana, di Pietà nemica (VIII, 8, 1) è il capoverso di uno dei più famosi sonetti della Vita nova . Ma è decisiva, soprattutto, l'inimicizia dell'uomo su questa terra: di cui la cultura dell'età di Dante (o di una generazione precedente la sua) fornisce esempi innumerevoli, puntando quasi esclusivamente sull'orizzonte del malgoverno e del conflitto civile. Ne aveva dato un primo saggio Brunetto Latini nel Tesoretto (vv.114-122):

Al tempo che Fiorenza
froria, e fece frutto,
sì ch'ell' era del tutto
la donna di Toscana
(ancora che lontana
ne fosse l'una parte,
rimossa in altra parte,
quella d'i ghibellini,
per guerra d'i vicini ) […] [9].

In questa accezione, parlare del nemico significa insomma entrare in contatto con la dimensione più prettamente politica dell'opera di Dante, e in particolare della Commedia [10]. Anzi, verrebbe quasi da pensare che questa inimicizia sia figura (una sorta di dolorosa, fatale anticipazione) di quella che si coltiva con il diavolo all'interno e all'esterno dell'io, e di cui verrà chiesto conto all'uomo dopo la sua morte. Di certo Dante non risparmia l'invettiva contro l'avversario politico, già a partire dal Convivio , dove i nemici dell'Impero divengono, in prospettiva escatologica, anche nemici di Dio :

Ponetivi mente, nemici di Dio , a' fianchi, voi che le verghe de' reggimenti d'Italia prese avete – e dico a voi, Carlo e Federgo regi, e a voi altri principi e tiranni – ( Cv . IV vi 10);

mentre in una pagina precedente (Cv . IV iv 2) Dante aveva dimostrato la necessità dell'Impero proprio a partire dalle coppie oppositive guerra/pace , molteplice / uno, che sono sottese alla sua percezione del conflitto.

In quest'ottica (o tipologia) – e nella vacanza dell'Impero – il nemico è anzitutto il nemico personale o di 'gruppo': in altre parole, l'orizzonte che gli pertiene è la guerra civile (ma ciò è radicalmente illegittimo, perché consiste nel trattare il vicino e il simile come l'altro, il diverso). Di questo genere di avversari Dante dà un'immagine virulenta, da uomo animato da passioni di parte, quasi sempre eludendo il principio evangelico di amare i nemici, e fare del bene a coloro che ci odiano [11]. Principio a cui la Commedia riserva uno solo degli exempla del Purgatorio , quando, tra i casi di mansuetudine, sceneggia il martirio di Santo Stefano, figura di Cristo:

E lui vedea chinarsi, per la morte
che l'aggravava già, inver' la terra,
ma de li occhi facea sempre al ciel porte,
orando a l'alto Sire, in tanta guerra,
che perdonasse a' suoi persecutori,
con quell'aspetto che pietà diserra
(Purg . XV, 109-114).

Mentre in una sola altra occasione – ma ci troviamo ancora nella Vita nova –, Dante fa proprio il comandamento di Cristo, attribuendo a Beatrice il dono di una fiamma di caritade che, permeandolo, lo purifica da ogni inimicizia e lo libera da tutti i nemici:

Dico che quando ella apparia da parte alcuna, per la speranza de la mirabile salute nullo nemico mi rimanea , anzi mi giugnea una fiamma di caritade, la quale mi facea perdonare a chiunque m'avesse offeso ; e chi allora m'avesse domandato di cosa alcuna, la mia risponsione sarebbe stata solamente 'Amore', con viso vestito d'umilitade (VN XI).

Nella Commedia si rendono invece visibili, come in scene diverse di una sacra rappresentazione, varie ipostasi dell'inimicizia terrena; e l'uso che Dante fa, in questo caso, della parola nemico è quasi sempre al plurale, «saldando insieme i semantemi di hostis e di inimicus », il nemico pubblico e quello privato.[12] Ben oltre i luoghi – non molto numerosi, per la verità – in cui si nomina espressamente il nemico, la cifra di questa inimicizia è onnipresente. A partire dalla profezia di Ciacco sui cittadin de la città partita, Firenze ( Inf . VI, 61), che mostra dal vivo i meccanismi dell'ostilità municipale:

[…] Dopo lunga tencione
verranno al sangue, e la parte selvaggia
caccerà l'altra con molta offensione […]
( Inf . VI, 64-66).

E la percezione dell'inimicizia si allarga nell'apostrofe-invettiva contro l'Italia del VI del Purgatorio , dove Dante abbozza un ritratto animalesco dell'inimicizia (gli italiani divenuti l'uno contro l'altro cani rabbiosi):

Quell'anima gentil fu così presta,
sol per lo dolce suon de la sua terra,
di fare al cittadin suo quivi festa;
e ora in te non stanno sanza guerra
li vivi tuoi, e l'un l'altro si rode
di quei ch'un muro e una fossa serra
(Purg . VI, 79-84).

Va detto che questa pulsione conosce in Dante varie gradazioni di tono. Vi è quella, appena accennata, dei nemici di Cangrande della Scala: annotata senza insistenza, come se a Dante non sembrasse opportuno insistere su un aspetto controverso (la presenza di avversari) della signoria del suo protettore. In tal caso, dunque, la sfera dell'inimicizia viene retoricamente neutralizzata dall'iperbole (Par . XVII, 85-87):

Le sue magnificenze conosciute
saranno ancora, sì che ' suoi nemici
non ne poran tener le lingue mute.

Vi è, d'altra parte, una percezione del nemico quasi decorativa, forse suggerita dal ricordo dal vivo di uno scontro municipale ben risolto, quando Dante paragona il proprio timore di fronte agli avversari diabolici alla paura che lui stesso aveva visto dipingersi negli occhi dei nemici sconfitti alla Caprona:

Per ch'io mi mossi e a lui venni ratto;
e i diavoli si fecer tutti avanti,
sì ch'io temetti ch'ei tenesser patto;
così vid'io già temer li fanti
ch'uscivan patteggiati di Caprona,
veggendo sé tra nemici cotanti
(Inf . XXI 91-96).

Vi sono invece episodi più sostanziosi: come quando Dante parla di una guerra decisiva per il miles christianus , quella combattuta per la fede. La religione stessa è un campo di battaglia alla quale Dio ha provvidenzialmente armato, come per una singolar tenzone, due campioni, San Francesco e San Domenico. Del secondo, in particolare, Dante dà una descrizione nel segno dell'agonismo, denominandolo amoroso drudo / della fede cristiana , ma soprattutto benigno a' suoi e a' nemici crudo ( Par . XII, 55-57):

L'essercito di Cristo, che sì caro
costò a riarmar, dietro a la 'nsegna
si movea tardo, sospeccioso e raro,
quando lo 'mperador che sempre regna
provide a la milizia, ch'era in forse,
per sola grazia, non per esser degna;
e, come è detto, a sua sposa soccorse
con due campioni, al cui fare, al cui dire
lo popol disviato si raccorse
(Par . XII, 37-45).

Ma a questa guerra fa da contraltare la scena, di feroce registro parodico, in cui Dante rovescia il senso comune della parola nemico , mostrando come, per un papa, l'avversario, il nemico per antonomasia, non è sempre il saracino o l'eretico, ma il suo stesso spaventato e perseguitato gregge:

Lo principe de' novi Farisei,
avendo guerra presso a Laterano,
e non con Saracin né con Giudei,
ché ciascun suo nimico era Cristiano,
e nessun era stato a vincer Acri,
né mercatante in terra di Soldano,
né sommo officio né ordini sacri
guardò in sé […].
(Inf . XXVII, 85-92).

E ancora più decisa è la condanna di Dante quando contrappone la milizia del cielo alle armi sleali di un pontefice che fa la guerra a colpi di scomunica:

O milizia del ciel cu' io contemplo,
adora per color che sono in terra
tutti sviati dieto al malo essemplo!
Già si solea con le spade far guerra;
ma or si fa togliendo or qui or quivi
lo pan che 'l pio Padre a nessun serra
(Par . XVIII, 124-29).

In questa plurivocità di motivi un dato resta fermo. L'inimicizia di Dante, tanto quella spirituale, interna all'uomo (ma esteriorizzata nel diavolo, per combatterla meglio), quanto quella di segno politico e religioso (sempre guerra civile, cioè illegittima, all'insegna della malvagità), attraversa di preferenza immagini di guerra, delle quali la Commedia è, dolorosamente, pregna. Una summa se ne può leggere nel canto dei seminatori di discordia ('nemici di tutti', quindi, e avversi a ogni legge e a ogni regola umana), che si apre con una rossa visione di macello dove precipita il sublime della storia. Questa può dirsi, in Dante, la percezione vera dell'inimicizia fra gli uomini, la mattanza che riassume e livella in un'unica carneficina le guerre puniche, le conquiste normanne e gli scontri fra Angioini e Svevi in terra di Puglia (Inf . XXVIII, 7-21). È una scena sozza e allucinata che trova conferma – ma non altrettanto vivida – in molti altri luoghi della Commedia : non è un caso che la parola guerra vi ricorra complessivamente diciotto volte (dieci nell' Inferno , cinque nel Purgatorio , tre nel Paradiso ). A partire dalla guerra / sì del cammino e sì della pietate di Inf . II, 4-5, è insomma un campo semantico e concettuale che, pur rarefacendosi via via, mostra come tutto il poema sia attraversato, in ogni sua cantica, dal tema del conflitto e dalla figura del nemico. Alcune regioni d'Italia – la Romagna, ad esempio – ne ricevono una stimmate permanente, come concessione a una topica che trovava conferma nelle interminabili contese civili consumate a memoria d'uomo in terra di Romagna. Per bocca di Guido da Montefeltro e di Dante (Inf ., XXVII, 25-38):

"Se tu pur mo' in questo modo cieco
caduto se' di quella dolce terra
latina ond' io mia colpa tutta reco,
dimme se Romagnuoli han pace o guerra;
ch'io fui d'i monti là intra Orbino
e 'l giogo di che Tever si diserra".
E io, ch'avea già pronta la risposta,
senza indugio a parlare incominciai:
"O anima che se' là giù nascosta,
Romagna tua non è, e non fu mai
senza guerra ne' cuor de' suoi tiranni […]" [13].

Nessun dubbio che vi sia, dietro questo luogo, scandito (come nell'apostrofe all'Italia, nell' exemplum di santo Stefano, nell'invettiva del Paradiso contro le scomuniche) [14] dalle parole-rima terra: guerra: (di)serra , un nodo, culturale e umano, profondo. La terra (intesa anche come 'città') fa scattare nella memoria di Dante il vocabolario della guerra e l'immagine del recinto, che racchiude o preclude, serra o disserra : insomma, la guerra combattuta e sperimentata da Dante – come da molti altri nel suo tempo – è una tragica, particolaristica contrapposizione nei confronti del vicino, che ha il potere tremendo di escludere l'uomo dalla sua stessa identità, resecandone le radici familiari e cittadine.

Se il nemico fatica a varcare le soglie del Paradiso [15], non è che Dante nell'ultima cantica non nomini più, neppure di sfuggita, i propri nemici per eccellenza, gli stessi cittadini di Firenze. Solo che, ormai, l'inimicizia ha imboccato la strada della teodicea, della lontananza-rimozione, non priva però degli ultimi lieviti di un amaro sarcasmo civile, dall' aiuola che ci fa tanto feroci ( Par . XXII 151). Non è più il conflitto ancora bruciante che appariva nella prima articolata profezia dell' Inferno sul destino futuro di Dante. Per bocca di Brunetto Latini:

"Ma quello ingrato popolo maligno
che discese da Fiesole ab antico,
e tiene ancor del monte e del macigno,
ti si farà, per tuo ben far, nimico;
ed è ragion, ché tra li lazzi sorbi
si disconvien fruttare al dolce fico […]"
(Inf . XV, 61-66).

Di certo, i canti di Cacciaguida ( Par . XV-XVII) sono al centro di una complessa (ri)scrittura che risemantizza, e soprattutto neutralizza, il campo semantico della guerra. Dante vi compila fra l'altro un'anagrafe minuziosa delle famiglie fiorentine, collocate però in un tempo remoto in cui tutti – non due soltanto – potevano dirsi giusti , e dunque pacifici . Con le parole di Cacciaguida:

"Con queste genti, e con altre con esse,
vid'io Fiorenza in sì fatto riposo,
che non avea cagione onde piangesse.
Con queste genti vid'io glorioso
e giusto il popol suo , tanto che 'l giglio
non era ad asta mai posto a ritroso,
né per division fatto vermiglio"
(Par . XVI, 148-154);

e, soprattutto, adopera per Firenze le parole, mai usate prima, della pace , del dolce ostello , della fida cittadinanza , riconsacrandola come città ideale, dove è possibile nascere, vivere e morire cristiani:

Fiorenza dentro de la cerchia antica,
ond' ella toglie ancora e terza e nona,
si stava in pace, sobria e pudica
(Par . XV, 97-99);
A così riposato, a così bello
viver di cittadini, a così fida
cittadinanza, a così dolce ostello,
Maria mi diè, chiamata in altre grida;
e ne l'antico vostro Batisteo
insieme fui cristiano e Cacciaguida
(ivi, 130-135)

Nel canto XXV del Paradiso , infine, il nemico muta nuovamente di segno. Non si è mai notato come, nella Commedia , questa parola ricorra per l'ultima volta – e significativamente – nel medesimo verso che contiene, di nuovo per l'ultima volta, anche la parola guerra (v.6). Ancora più straordinariamente, e rovesciando la contrapposizione abituale, Dante non si raffigura in questi versi come attorniato dai nemici, sì invece divenuto lui stesso nimico ai lupi che li danno guerra . Il cambiamento di percezione è, a mio parere, decisivo: non si tratta della reazione , pur violenta, all'inimicizia altrui, ma finalmente dell' azione di un inerme e innocente agnello che vince la battaglia finale (quella profetica e poetica) contro i lupi che da sempre lo minacciano ( Par . XXV, 1-9):

Se mai continga che 'l poema sacro,
al quale ha posto mano e cielo e terra,
sì che m'ha fatto per più anni macro,
vinca la crudeltà che fuor mi serra
dal bello ovile ov'io dormi' agnello,
nimico ai lupi che li danno guerra;
con altra voce omai, con altro vello
ritornerò poeta, e in sul fonte
del mio battesmo prenderò 'l cappello.

Nell'illusione del ritorno l'agnello avrà la meglio sui lupi, e si realizzerà la parabola evangelica del Buon Pastore. Non nel presente, di cui la storia sancisce una volta di più il fallimento, ma nella salda prospettiva dell'eterno – fra l'aspettativa del futuro e il ricordo del bello ovile di Firenze – l'inimicizia di Dante si dissolve finalmente in pace vittoriosa.


Petrarca: immagini del nemico


Se da Dante passiamo a Petrarca, lo scenario della guerra e del nemico cambia in modo decisivo. Entrano in scena nuovi modelli epistemologici che mettono in ombra il nemico del presente. La strada percorsa è quella dell'attenuazione, dove, più che il nemico, è messa in gioco l'inimicizia. Dopo che la Commedia ha descritto a fondo la battaglia dell'anima contro l'eterno avversario, e ha composto una minuziosa anagrafe dell'inimicizia municipale a confronto con la luce epica della pace imperiale, il sottotono petrarchesco apre insomma le porte alla molteplicità del moderno che si confronta con l'anima dell'uomo e con l'antico.

Il diavolo – l'avversario dantesco, impegnato in una guerra, continua e oggettiva, contro l'uomo – non ha grande stampa nell'opera di Petrarca. Non credo infatti che vi sia mai evocato, se non in rarissimi contesti metaforici, il campo semantico dell' inferno (un campo estremo, non oggetto di possibile mediazione); né che vi ricorra, se non per sommi capi e in episodi isolati, la visione dell'umanità punita dalle fiamme eterne (e infatti solo accennata da Petrarca, nella Nota dei peccati , nell'espressione «oportet […] iudicii diem et confusionem dampnationis et eternum formidare supplicium», o dall' eterno supplicio di De remediis II 110, De luxuria ) [16].

In questo abbassamento di toni, delle fauci dell'avversario resta però qualche traccia in Epystole I 6, 153-154: " ni Deus omnipotens tanto me turbine fessum / eripiat manibus suis de faucibus hostis ", e , con parole simili, in Ep . I 14. Modellata su echi danteschi è anche l'evocazione dei diavoli in un contesto santo per eccellenza, quello della morte di Laura (Triumphus Mortis I, 152-154):

Nessun degli avversari fu sì ardito
ch'apparisse già mai con vista oscura
fin che Morte il suo assalto ebbe fornito.

E ancora, il nemico dell'uomo è presente nel Canzoniere [17], ad esempio quando, in 81, 4 e ss., Petrarca lo chiama in causa contrapponendogli un grande amico , Cristo (e si noti la sottile trappola semantica, che induce il lettore a identificare il diavolo con Amore):

Io son sí stanco sotto 'l fascio antico
de le mie colpe et de l'usanza ria
ch'i' temo forte di mancar tra via,
et di cader in man del mio nemico.
Ben venne a dilivrarmi un grande amico
per somma et ineffabil cortesia;
poi volò fuor de la veduta mia,
sí ch'a mirarlo indarno m'affatico.
Ma la sua voce anchor qua giú rimbomba:
O voi che travagliate, ecco 'l camino;
venite a me, se 'l passo altri non serra.
Qual gratia, qual amore, o qual destino
mi darà penne in guisa di colomba,
ch'i' mi riposi, et levimi da terra?

E se è vero che in questo sonetto Petrarca è debitore soprattutto al linguaggio biblico (dai Salmi al Vangelo di Matteo) [18], anche in RVF 62 l'immagine del duro adversario lascia aperta un'ambiguità (fra il diavolo della tradizione cristiana e Amore) che – lo abbiamo visto – non è isolata nel Canzoniere (cfr. RVF 107, 13 e 360, 76):

Padre del ciel, dopo i perduti giorni,
dopo le notti vaneggiando spese,
con quel fero desio ch'al cor s'accese,
mirando gli atti per mio mal sí adorni,
piacciati omai col Tuo lume ch'io torni
ad altra vita et a piú belle imprese,
sí ch'avendo le reti indarno tese,
il mio duro adversario se ne scorni
(vv.1-8)


Si percepisce, insomma, una desemantizzazione dell'avversario spirituale , che quasi si identifica con il peccatore medesimo e le sue tentazioni: in altre parole, quando parla del nemico, Petrarca pensa soprattutto alle proprie pulsioni e passioni, e solo raramente chiama in causa l'altro dall'uomo, Satana. La polisemia del nemico si arricchisce così di nuove sfumature. Non si è mai notato, ad esempio, che la parola guerra ricorre ben trentuno volte nel Canzoniere: e che il suo significato via via trapassa, nella seconda parte del libro di poesia, dalla guerra cortese contro Amore e la dolce nemica o dolce guerrera (Laura) a una guerra ben più decisiva combattuta dall'amante a proprio danno, contro la propria salvezza eterna. In particolare, i due componimenti finali del Canzoniere (un sonetto e la Canzone alla Vergine) richiamano senza soluzione di continuità – per di più collegati da una sottile connessione intertestuale – una 'guerra' spirituale di cui non è neppure indicato il nemico (a meno che esso non sia alluso dal possessivo mia che precede la parola guerra ), ma per la quale sono invocati due alleati, il Re e la Regina del cielo . E si noti che, rispetto a Dante, la rima guerra : terra di RVF 366, 12-13, non evoca l'immagine della città, sì invece la natura dell'uomo, pulvis terrae nella Bibbia e in Agostino. ( "Re del cielo invisibile immortale,/ soccorri a l'alma disvïata et frale ,/ e'l suo defecto di tua gratia adempi:/ sì che, s'io vissi in guerra et in tempesta , mora in pace et in porto" RVF 365, 6-11; " soccorri a la mia guerra,/ bench'i'sia terra, et tu del ciel regina ." RVF 366, 12-13).

In parallelo, la parola pace (37 volte nel Canzoniere) è l'ultima dei Fragmenta , e subisce la stessa evoluzione spirituale (dal campo semantico del peccato d'amore a quello della pacificazione delle passioni, evocate nei primi versi di 316, 1-2: " Tempo era omai da trovar pace o triegua/ di tanta guerra, et erane in via forse"):

Raccomandami al tuo figliuol, verace
homo et verace Dio,
ch'accolga 'l mïo spirto ultimo in pace.

Nemico dell'uomo è l'uomo stesso, mentre la scoperta dell'io comporta il potenziamento delle forze oscure che lo tengono in balia. Penso ad esempio alla Institutio regia della Fam. XII 2 a Nicola Acciauoli, gran Siniscalco del re di Napoli [19]. Persino l'educazione del sovrano, il giovane re Luigi, prevede pause di introspezione che sembrano tolte di peso dal Secretum , piuttosto che da uno Speculum principis :

Nulla homini pertinacior lis quam cum animo moribusque suis; nusquam minus indutiarum; intra murum pugna est (
È straordinaria questa progressiva introiezione dell'avversario ("vince teipsum, fame atque anime hostem tue") – fatto tutt'uno con il soggetto –; e straordinaria anche, in parallelo, la sottrazione della guerra e del nemico alla sfera d'azione del soggetto. Che è anzi, nel De remediis , esortato dalla Ratio a rinunciare alla vendetta, a non godere della morte del nemico ("Quomodo de illius morte gaudeas quem diligere iubearis, non ut hostem, sed ut proximum eiusdem opus opificis?", De remediis I, 104, 12
[trad.] ); in una rimozione sempre più ferma del conflitto che si sviluppa in trattatelli dai titoli eloquenti (De remediis , I 90, 91, 92, 97, 101, 102, 103, 104, 105, 106): De tranquillo statu , De potentia , De gloria, De exercitu armato, De vindicta, De spe vincendi, De victoria, De inimici morte, De spe pacis, De pace et indutiis . Di nessun valore è la vittoria dell'uomo su un altro uomo; terribile la morte di un nemico, che è in realtà tuo consorte:

Si quam vestre conditionis memoriam haberetis, nunquam homo de morte hominis gauderet; quando enim, queso, duorum, qui simul ad supplicium ducerentur, alter alterius de morte gaudium cepit, sciens sibi idem supplicii genus instare et non potius in illius morte sua cogitans ingemuit? (De remediis I, 104).
[trad.]

Con una sfumatura un po' diversa, invece, nella Fam . X 3, 25 a Gherardo Petrarca dice del fratello da poco convertito (la lettera è del 1348) che è diventato "vir Deo ex hoste familiaris, ex adversario civis": in questo caso è l'uomo, quasi alter ego e alleato del diavolo, a essere nemico
(hostis e adversarius) di Dio, mentre il monaco Gherardo è ora familiaris e civis della 'città di Dio'.

Questa trattata finora è la guerra introspettiva e spirituale, il cui nemico è interno ; ed è centrale nell'opera di Petrarca. Dall'infinita polisemia e ambiguitas petrarchesca si sviluppa però anche una guerra diversa, che Dante non ha conosciuto con questa ampiezza: che non coincide con la malvagità, ma con la civiltà. È un conflitto esterno , di Roma contro i barbari; escludente in quanto inteso a contrapporre orizzonti diversi di civiltà (non più la dantesca respublica christiana , ma la nuova respublica litterarum).

Su un versante politico, anche Petrarca conosce, come Dante, il nemico in armi: sua è la massima Dum erunt homines non deerunt hostes (De remediis I, 103, 18: De victoria). Non fosse altro, la sua grande canzone politica, Italia mia ( RVF 128) – che mette in scena le consuete guerre intestine della penisola, ora aggravate dall'incognita delle truppe mercenarie straniere, destinate a divenire una costante della politica italiana nei secoli futuri –, ne è la conferma. Così come conobbe e praticò l'ostilità municipale, e prese parte, almeno per qualche anno, al progetto utopistico di restaurazione repubblicana – non privo di eccessi ai danni degli avversari – di Cola di Rienzo.

Tutto ciò basti per accennare che i tempi di Petrarca furono tempi di aspri conflitti (la Guerra dei cento anni, ad esempio), e che egli ebbe modo di percepirlo con chiarezza, oscillando tra riflessioni de inquieto totius orbis statu ( Fam . XV 7) e premonizioni de mutatione temporum ( Sen . X 2), mentre l'Europa "si sfinisce con grave reciproca guerra"
[20]. Da tale percezione traggono forza soprattutto alcuni fra i mitologemi più duraturi della cultura europea, come la contrapposizione umanistica fra civiltà romana e germanica: contrapposizione a cui Petrarca connette il ricordo di una civiltà in armi sempre vittoriosa (e la seconda guerra punica ne è l'emblema).
[De remediis II, 73,6]

La questione non riguarda solo lo scontro fra due Comuni o due Signorie italiane, o il proprio, privato, destino politico: l'Italia intera è chiamata a rispondere del proprio valore contro il furor di lassù (la non-civiltà dei barbari del Nord Europa). Petrarca che si accinge a diventare, con l'Umanesimo, modello e maestro della civiltà europea ha fortissimo il senso dell'inimicizia e dell'inferiorità dei popoli d'Oltralpe. Il grido "vertù contra furore / prenderà l'arme, et fia 'l combatter corto: / ché l'antiquo valore / ne l'italici cor' non è anchor morto", 128, 93-96) diventerà, nei secoli, una delle più famose citazioni petrarchesche, ripresa anche da Machiavelli nell'ultimo capitolo del Principe .

Il nemico politico entra in tal modo in letteratura (diventa un nemico culturale), e assume un profilo riconoscibile all'interno di una tradizione di studi che ancora non possono ancora dirsi politici, ma semmai eruditi e archeologici. Sono innumerevoli i luoghi dove Petrarca delinea il mito di Roma antica, cui si oppone una barbarie che si identifica, di volta in volta, di tempo in tempo, con gli avversari di quella [21]. Nasce – e durerà per tutto il corso dell'Umanesimo – il nemico per antonomasia della civiltà latina: il Cartaginese (Annibale a cui si contrappone l'eroe repubblicano, Scipione Africano), nell' Africa e nel De viris illustribus (due opere dove ricorre ossessivamente il campo, metaforico o reale, della guerra e del nemico); ma sono nemici anche il tedesco furor ; il barbaro britanno, fautore di una filosofia priva di humanitas; e il Gallus, nella Invectiva contra eum qui maledixit Italiae [22]. In quest'ultima operetta, in particolare, Petrarca torna ancora sul mito di Roma – ora, nelle sue aspettative, di una Roma cristiana – superiore all'Europa intera: ciò che era già stato detto nella canzone Italia mia (RVF 128, vv. 33-51).

Il nemico si incarna in forme diverse: ma dalla storia e dalla civiltà di Roma, divenuta da repubblicana a imperiale a cristiana, Petrarca recupera il significato del presente e il valore di una contrapposizione a un antagonista che definisce barbaro . Ed è perciò interessante che, nel fervore dell'invettiva, Petrarca adotti un linguaggio da combattente, per sé e per il proprio avversario: entrambi sono nemici in campo, hostes, e quasi al termine del libello Petrarca affermerà:

Ego tamen externo et valido bellatore non moveor, sed in mea opinione persisto, quam, ut reor, experientia veritasque adiuvant (Contra eum qui maledixit , p.1232). [trad.]

Ancora più interessante è la riflessione su un certo nemico privato che si sviluppa in queste e in altre pagine di Petrarca. Non si tratta, come in Dante, di descrivere la calunnia delle corti – morte comune nella poesia del Medioevo –, né l'avversario politico, ma il nemico intellettuale e personale, che spesso condivide le tue stesse ambizioni ma è mosso dall'invidia; che è ostile per il gusto di danneggiare, e sparla e critica. A tale avversione è speculare (e antidoto) l'amicizia. Da Fam . IX 5, 6 (a Ugolino vescovo di Parma):

Claude, precor, aurem susurronibus animumque tuum in silentio de rebus meis interroga; is me hostem tuum negabit animumque fatebitur; illos autem veros hostes, qui virus absconditum et fel melle permixtum sub labiis gerunt, quo generosam animam latenter inficiant et preclaram famam infami verborum verborum veneficio decolorent, non sine amicitiarum iactura, qua vix alia nobilibus animis maior sit. [trad.]

Con maggiore intensità, punto dagli strali polemici dei suoi detrattori (quattro aristotelici veneziani), nel De sui ipsius et multorum ignorantia (e nella Sen . V 2), Petrarca darà dell'invidia, che fomenta questa inimicizia pervertendo l'umana benevolenza, una descrizione espressiva, sul filo delle indicazioni dottrinali di Gugliemo Peraldo e di Pietro Bersuire [23]. In questa luce, l'invidia stessa – avulsa dall'uomo – è il nemico, che impegna a un insolitum pugne genus , "scende in campo armata di faretra, aggredisce a colpi di freccia, e ferisce di lontano" (De ignorantia , 5).

Ma in particolare colpisce che proprio il mestiere del letterato sia visto da Petrarca come una battaglia, anzi come una guerra contro rivali che sempre lo costringono, pur desideroso di pace, al conflitto: "Nunquam ne igitur quiescemus? Semper conflictabitur hic calamus?"
(De ignorantia, 1) "Avidissimus pacis in bellum cogor" (ivi, 3); e ancora: "Operosa et difficilis res est fama, et precipue literarum. Omnes in eam vigiles atque armati sunt. […] intento animo ereptisque auribus semper in acie standum est" (ivi, 53). Oppure, con metafore un po' diverse, questo nemico si arma dei propri libri come di truppe mercenarie, osa scendere in campo senza dichiarare guerra apertamente all'avversario, ma lo colpisce da lontano con fragili saette (Contra eum qui maledixit, p.1156).

È qualcosa di più e di diverso della 'guerra di parole'(partimen, certamen, disputatio) [24] con cui la cultura del tempo affronta i temi del sapere nelle aule universitarie e nelle diatribe dottrinali. Petrarca la descrive così:

Sane in hac tanta scientie inopia, ubi implumes alas vento aperit humana superbia, quam frequentes et quam duri scopuli! Quot quamque ridicule philosophantium vanitates! Quanta opinionum contrarietas, quanta pertinacia, quanta protervia! Qui sectarum numerus, que differentie, quenam bella, quanta rerum ambiguitas, que verborum perplexitas! (De ignorantia, 203). [trad.]

Anche dentro le mura delle Atene celestiali vi sono dunque nemici, e non sempre, pur nel riparo dell' otium , all'intellettuale più solitario e introspettivo è concessa la pace. (De ignorantia , 215-216).

La riflessione su questa inimicizia si traduce in presa di distanza di Petrarca dalla cultura del suo tempo, dalla Scolastica, dalla dialettica, dalla medicina: dalla scienza litigiosa dei moderni come dalle forme tradizionali del sapere. Pur nella contrapposizione, e in nome dell'"impegno etico" (Fenzi), Petrarca aspira a semplicità espressiva, non al soccorso di una frusta retorica; si sottrae alla disputa (puntando semmai, come nel Secretum e nel De sui ipsius , al dialogo e al colloquio), attenuando l'asprezza in nome di una verità che, percorsa dal dubbio, appartiene – o potrà appartenere – anche all'avversario (la paritas del De ignorantia ). Semmai, per superare la bellicosità insita nel conflitto intellettuale, Petrarca inventa, per i docti – anche se collocati su fronti contrapposti – un avversario che li accomuna, gli indocti:

Solent enim docti indoctis esse odii ac stupori; horum illi igitur, modo facultas affulserit, famam rodunt. (De ignorantia 215).

Ma, soprattutto, i l combattimento spirituale e ideologico non nega legittimità al contendente; anzi tenta di includerlo nella sfera 'affettiva' e morale del soggetto. Eludendo lo scontro dottrinale, scartando dal piano della scienza al piano della virtù e della sapientia , Petrarca può rimuovere persino il nemico che più è suo – l'avversario intellettuale – nel nome dell'amore, dell'aspirazione al bene e della comune, condivisa e consapevole ignorantia [25]:

Itaque longe errant qui in cognoscenda virtute, non in adipiscenda, et multo maxime qui in cognoscendo, non amando Deo tempus ponunt
(De ignorantia , 149).

Aliud est enim scire atque aliud amare, aliud intellegere atque aliud velle […] Quid profuerit autem nosse quid est virtus, si cognita non ametur? […] Tutius est voluntati bone ac pie quam capaci et claro intellectui operam dare. Voluntais siquidem obiectum, ut sapientibus placet, est bonitas: obiectum intellectus est veritas. Satius estautem bonum vellequam verum nosse. Illud enim merito numquam caret; hoc sepe etiam culpam habet, excusationem non habet (ivi, 144-148).

Nil superest aliud, nisi […] amicos reliquos censoresque simul meos precer atque obsecrem ut deinceps me, etsi non ut hominem literatum, at ut virum bonum, si ne id quidem, ut amicum, denique si amici nomen pre virtutis inopia non meremur, at saltem ut benivolum et amantem ament (ivi, 220). [trad.]
Da questo punto di vista la modernità di Petrarca, che allude alle tempeste dell'animo come alle guerre di civiltà, non è trasmutata nell'inumanità dell'ostilità assoluta: il combattimento spirituale non ha ancora ucciso lo spirito, come invece avverrà nel XX secolo.

Note:


[1] Cfr. almeno, sul tema: Jeffrey Burton Russell, Il diavolo nel medio evo , Roma-Bari, Laterza, 1987; Neil Forsyth, The Old Ennemy. Satan and the combat myth , Princeton, Princeton University Press, 1989; Georges Minois, Piccola storia del diavolo , Bologna, Il Mulino, 1999.

[2] I controlli numerici sono stati effettuati, qui e per Dante, sulla LIZ 4.0, Letteratura italiana Zanichelli , CD-Rom dei testi della letteratura italiana, a c. di Pasquale Stoppelli ed Eugenio Picchi, Bologna, Zanichelli, 2001.

[3] Iacopone da Todi, Laude , a c. di Franco Mancini, Roma-Bari, Laterza, 1980.

[4] Su questo ancoraggio cfr. Carlo Galli, Sulla guerra e sul nemico,
www.griseldaonline.it

[5] Il fenomeno della guerra (e della violenza civile e signorile) permea tutto il lungo periodo che denominiamo Medio Evo, dando vita a una società quasi permanentemente militarizzata: sul tema sono due classici i libri di Franco Cardini, Quell'antica festa crudele. Guerra e cultura della guerra dall'età feudale alla grande rivoluzione , Firenze, Sansoni, 1982, e di Philippe Contamine, La guerra nel Medioevo , Roma-Bari, Laterza, 1986. Il rapporto fede-guerra è invece illustrato da Pierre Crépon, Le religioni e la guerra , Genova, Il Melangolo, 1992, e da Georges Minois, La Chiesa e la guerra. Dalla Bibbia all'era atomica (1994), Bari, Dedalo, 2003.

[6] Ricordo solo di sfuggita che il tema della pugna spiritualis , fortunatissimo nella letteratura, religiosa e non, del Medio Evo, trova un'espressione paradigmatica, che dà appunto vita a un topos di lungo periodo, nella Psychomachia , la battaglia dei vizi e delle virtù, di Prudenzio. Sul tema cfr. anche Bernardo di Clairvaux, Il libro della nuova cavalleria. De laude novae militiae , traduzione e cura di Franco Cardini, Milano, Biblioteca del Senato, 2004. Per le caratteristiche dei diavoli danteschi è ancora utile il saggio di Arturo Graf, Demonologia di Dante , in Id., Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo (1892-1893), poi Milano, Bruno Mondadori, 2002, pp.257-91.

[7] Su questo tema cfr. le osservazioni Sergio Cristaldi sui canti VII-IX dell' Inferno , per Esperimenti danteschi a Milano , il ciclo di letture dell' Inferno che si è tenuto presso l'Università di Milano nel 2005: la lezione è disponibile al sito www.esperimenti
danteschi.it

[8] Sul rapporto testo sacro-immagine nel Medioevo cfr. in particolare Lina Bolzoni, La rete delle immagini. Predicazione in volgare dalle origini a Bernardino da Sien a, Torino, Einaudi, 2002.

[9] Ricordo solo, di sfuggita (rinviando al Cd-Rom LIZ 4 per altri controlli), la straordinaria diffusione dei lessemi guerra e nemico in autori come Bono Giamboni, Brunetto Latini, Dino Compagni: a riprova di un uso di questi termini che richiama sempre l'orizzonte del conflitto civile .

[10] In questa prospettiva sono numerosi i rinvii bibliografici: fra i più recenti segnalo (ance per risalire alla critica pregressa) Umberto Carpi, La nobiltà di Dante , Firenze, Polistampa, 2004, 2 voll.; e Ovidio Capitani, Dante politico , in AA.VV., Per correr miglior acque…. Bilanci e prospettive degli studi danteschi alle soglie del nuovo millennio , Atti del Convegno internazionale di Verona-Ravenna, T.I, Roma, Salerno Editrice, 2001, pp.57-69.

[11] All'interno dell'orizzonte del perdono va tuttavia ricordato l'ultimo verso della canzone dantesca Tre donne : "che 'l perdonare è bel vincer di guerra" ( Rime , 47, 107)

[12] Cfr. la voce Nemico, nemica di Emilio Pasquini per l' Enciclopedia dantesca , Roma, IV, Istituto della Enciclopedia Italiana, 1973.

[13] La descrizione dei Romagnoli decaduti e dilaniati da terribili contese civili è ripresa da Dante anche in Purg . XIV, 91-123.

[14] E si noti che la stessa serie di parole-rima ( terra : guerra : diserra ) è anche nel canto XI del Paradiso , vv.56-60 (il canto di san Francesco), e compare fra le Rime di Dante, nella canzone Tre donne ( Rime , 47): cfr. per quest'ultima Emilio Pasquini, La terzultima palinodia dantesca , «Atti della Accademia delle Scienze di Bologna», Classe di scienze morali, XXII, 1985, pp.73-82.

[15] È la tesi sostenuta, e splendidamente argomentata, da Carpi, La nobiltà di Dante , cit.

[16]Neppure i Psalmi penitentiales fanno eccezione a questa scelta teorica e espressiva. Il quadro della morte spirituale e della piaga purulenta del peccato del VI Psalmus penitentialis è, a ben guardare, una presenza rara, dove è la rusticitas del modello biblico a giustificare l'oltranza dei vv. 2 e 10: «Obtorpui infelix et contremui vehementer: horror mortis superastitit michi. […] /Illic vulnus situ putruit; illic vite mee metuo; illic, Domine, manus tuas adhibe velociter» : cfr. Francesco Petrarca, Psalmi penitentiales , a c. di Roberto Gigliucci, Roma, Salerno Editrice, 1997, pp.51-53. Il testo di De remediis è citato da Pétrarque, Les remèdes aux deux fortunes , De remediis utriusque fortune , Préface de G. Tognon, Introduction, notes et index par C. Carraud, Grenoble, Millon, 2002,

[17] E cfr. anche la canzone alla Vergine, RVF 366, 72-75: " Ma pur in te l'anima mia si fida,/peccatrice, i' no 'l nego,/Vergine; ma ti prego/ che 'l tuo nemico del mio mal non rida ".

[18] Cfr. in proposito il commento di Rosanna Bettarini a Francesco Petrarca, Il Canzoniere. Rerum vulgarium fragmenta , Torino, Einaudi, 2005, I, pp. 410-11.

[19] Sulla lettera e il suo significato politico-morale, cfr. Michele Feo, Politicità del Petrarca , in AA.VV., Il Petrarca latino e le origini dell'umanesimo , I, "Quaderni petrarcheschi" IX, 1992-1993, pp.116-28. La citazione delle Familiares è, qui e di seguito, da Francesco Petrarca, Opere , vol. I, Introduzione di Mario Martelli, Firenze, Sansoni, 1975 (con traduzione di Enrico Bianchi).

[20] Mi si permetta di rinviare in proposito a Paola Vecchi Galli, L'identità europea: il caso Petrarca , in Francesco Petrarca intellettuale e poeta cristiano agli albori dell'età moderna , Bologna, Quaderni della Fondazione del Monte di Bologna e Ravenna, 2004, pp.97-108.

[21] Sul tema, che ha alle spalle una bibliografia vastissima, rinvio a Andrea Giardina-André Vauchez, Il mito di Roma. Da Carlo Magno a Mussolini , Roma-Bari, Laterza 2000 (con numerosi rinvii a Petrarca); e, per altri approfondimenti, Marc Fumaroli, Rome dans la mémoire et l'imagination de l'Europe , Roma, 1997.

[22] Se ne veda il testo (con trad. it.) in Francesco Petrarca, Opere latine , a c. di Maria Antonietta Bufano, Introduzione di Manlio Pastore Stocchi, Milano, UTET, 1975, II, pp.1153-1253 (da cui si cita). Una scheda dell'opera, a c. di .Monica Berté, in Petrarca nel tempo. Tradizione lettori e immagini delle opere , a c. di Michele Feo, Pontedera, Bandecchi e Vivaldi, 2003, pp. 432-34.

[23] Ad esempio, con l'immagine della rabida invidia , e degli invidiosi come cani latranti. Dell'invidia, subita e descritta da Petrarca, ha dato un robusto quadro teorico e analitico C. Polito, «Inter cunctas eminens obliqui causa iudicii livor». Annotazioni in margine al De ignorantia petrarchesco , "Studi e problemi di critica testuale", 41, 1990, pp. 5-28 (anche con qualche rinvio alla poesia volgare petrarchesca). L'edizione consigliata del De sui ipsius et multorum ignorantia è quella a c. di Enrico Fenzi, Milano, Mursia, 1999 (da cui si cita).

[24] Tema sul quale rinvio, per le linee generali e per il periodo che da Petrarca porta alla modernità, a Sapere e/e` potere. Discipline, Dispute e Professioni nell'Universita` medievale e moderna. Il caso bolognese a confronto. Forme e oggetti della disputa delle arti , vol.I, a c. di L. Avellini, Bologna, Comune di Bologna - ISB, 1990, pp.259-279. Per altri aspetti, è invece importante F. Tateo, Il dialogo da Petrarca agli umanisti , in Il Petrarca latino e le origini dell'Umanesimo , II, pp.537-554.

[25] Su questo tema si veda in particolare quanto scrive Fenzi, Introduzione del De ignorantia , in partic. pp.65 ss.
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