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Indice

Tema n.4:

L'«empio Ismen» nemico dei crociati

Faccia Ismeno incantando ogni sua prova,
egli a cui le malie son d'arme in vece;
Argante, II, 51,5-6

Son detto Ismeno, e i Siri appellan mago
me che de l'arti incognite son vago.
Ismeno, X, 19, 7-8

La magia nera di Ismeno



Uno dei più pericolosi nemici dell'impresa cristiana nella Gerusalemme Liberata di Torquato Tasso è la figura torbida e temibile del mago Ismeno. Se Harold Bloom ha visto nel Satana del Paradise lost «il trionfo stesso della poesia [1]» cosa ci impedisce di vedere in Ismeno la figura forte del poeta? È il mago nero della Gerusalemme , infatti, che conosce le cose e le parole, che ha la capacità di sottrarre temporaneamente gli uomini dal regno dei morti, che sa evocare, lui, conoscitore di carmina , le potenze telluriche e infernali.
Ma per avvicinarsi e conoscere meglio i compositi tratti di questo mago si vedano subito i versi del II canto in cui Ismeno viene presentato per la prima volta nel poema tassiano:

Mentre il tiranno s'apparecchia a l'armi,
soletto Ismeno un dì gli s'appresenta,
Ismen che trar di sotto a i chiusi marmi
può corpo estinto, e far che spiri e senta,
Ismen che al suon de' mormoranti carmi
sin ne la reggia sua Pluton spaventa,
e i suoi demon ne gli empi uffici impiega
pur come servi, e gli discioglie e lega.


Questi or Macone adora, e fu cristiano,
ma i primi riti anco lasciar non pote;
anzi sovente confonde le due leggi a sé mal note,
ed or da le spelonche, ove lontano
dal vulgo essercitare suol l'arti ignote,
vien nel publico rischio al suo signore:
a re malvagio consiglier peggiore.

(II, 1-2)

In meno di due ottave (1-2) il mago è stato descritto come negromante ( trar di sotto a i chiusi marmi / può corpo estinto ), conoscitore di formule magiche ( mormoranti carmi ), evocatore di Satana e di demoni ( Pluton spaventa, / e i suoi demon ne gli empi uffici impiega ) e blasfemo idolatra ( or Macone adora, e fu cristiano, / ma i primi riti anco lasciar non pote; / anzi sovente in uso empio e profano / confonde le due leggi a sé mal note ). Si tratta insomma di una figura complessa che include e comprende in sé sia le qualità del mago che quelle dello stregone, sia la magia rinascimentale che quella antica.
Si notino, innanzitutto, tra le caratteristiche del mago appena elencate, la solitudine "necessaria" per lo studio e il lavoro del mago («soletto Ismeno», « lontano / dal vulgo essercitare suol l'arti ignote »), l'antica pratica, già testimoniata dai papiri magici greci, della costrizione all'obbedienza delle entità demoniche (« sin ne la reggia sua Pluton spaventa, / e i suoi demon ne gli empi uffici impiega / pur come servi, e gli discioglie e lega»)
e l'apostasia.
Ma la reale sconvolgente portata della magia operativa di Ismeno si delinea già nelle prime ottave del II canto nelle quali il mago tenterà, al fine di arrestare l'avanzata del nemico crociato, di lanciare un incantesimo contro la sacra immagine della Madonna. Si tratta, per intendersi, delle ottave che preludono all'episodio di Olindo e Sofronia.
In questo episodio, come si può osservare, ritorna nuovamente e in maniera più esplicita, il tema della costrizione dei demoni («Gli angeli che dal Cielo ebbero essiglio / constringerò de le fatiche a parte»).
Se si prova, però, adesso a circoscrivere alcuni degli stilemi fin qui incontrati si vedrà come solitamente il Tasso li inserisca in un contesto costantemente connotato dal disordine, dall'impuro, dal sacrilego, ma sempre all'interno della sfera del sacro, del numinoso [2] che rimane il sistema di riferimento da cui la blasfemia e l'empietà traggono comunque e necessariamente la loro origine e la loro essenza allorché il profano scaturisce dalla negazione del sacro [3]. Anche il profano è sacro in quanto si tratta di un sacro con segno negativo [4]. René Girard ha scritto che è «il termine sacro o meglio ancora, in latino, sacer , che traduciamo talora con "sacro", talora con "maledetto", poiché include tanto il malefico quanto il benefico [5]». Viene a formarsi allora nella Liberata per la ricorrenza insistita, non casuale, dello stesso vocabolario, un piccolo ma coerente sistema semantico del "magico sacrale".
Leggiamo ad esempio durante il suo primo ingresso come Ismeno «i suoi demon ne gli empi uffici impiega» (II, 1, 7) e «in uso empio e profano / confonde le due leggi a sé mal note» (II, 2, 3-4), «nel profan loco e su la sacra imago» (II, 7, 7).
Ma più avanti e in riferimento ad altri protagonisti troviamo pure, a conferma di una precisa scelta stilistica e semantica del Tasso, una «bocca d'atro sangue immonda » (IV, 7, 8), delle «labra immonde » (X, 2, 6) e delle « profane note» mormorate da un'altra «bocca immonda » (XVI, 37, 1-2), «lingua di sangue lorda » (XIII, 10,3), «lingua orrenda » (XVI, 68, 2), «nero sangue di muso immondo [6]», «lavò co 'l sangue suo l'empio pagano / quel tempio che già fatto avea profano » (XIX, 38, 7-8).
Ad arricchire la gamma delle qualità di Ismeno bisogna certo aggiungere, da un lato, le sue capacità taumaturgiche che nel X canto guariscono Solimano gravemente ferito.
Dall'altro la sua conoscenza delle proprietà occulte della materia. Ismeno ci fornirà infatti un'esaustiva testimonianza di questa sua sapienza in fatto di sostanze ustorie nel XII canto.
Qui Ismeno sembra un mago naturale se si pensa alla sua conoscenza delle virtù occulte della natura grazie alle quali, fra tecnica e alchimia, sa aumentare il potenziale "tecnologico" dell'esercito pagano.
Il Tasso ci mostra questa qualità di Ismeno in maniera graduale. La prima volta lo vediamo parlare, mentre si prepara per la sortita del canto XII, di un «misto di varie tempre» in grado di incendiare la «machina ostil» (XII, 17). L'operazione si concretizza qualche ottava più avanti quando il mago consegna «due palle di zolfo e di bitumi» (XII, 45-46).
Ma assistiamo a tutto il potenziale dell'arte alchemica di Ismeno nel XVIII canto, quando cioè gli infedeli «rinforzano le torri e la muraglia» della città.
Ha scritto bene, a questo proposito, Alberto Casadei il quale, da un punto di vista narrativo, ha colto questo elemento di novità:
la tecnica [...] è entrata a pieno diritto nell'immaginario del poema, tanto da costituire il nuovo "meraviglioso" al posto delle armi fatate della tradizione cavalleresca; è altrettanto vero che quella tecnica può presentare aspetti ambigui, divini o demoniaci o addirittura divini e demoniaci insieme. Non è forse un caso che la torre descritta nel c. XVIII, che dobbiamo pensare smisurata a giudicare almeno dalle sue «cento [...] rote», abbia alcune caratteristiche simili a quelle del cavallo di Troia nell' Eneide , la «machina multa minax» per antonomasia [7].


La Natura nella Liberata


Ma l'episodio che nella maniera più ampia e suggestiva ci mostra la potenza di Ismeno è l'incanto della foresta di Saron.
Si osservi, in prima battuta, come qui, ma anche in altri luoghi della Liberata , la Natura viene descritta attraverso uno sguardo cupo e minacciato. Ad emergere è la visione di una Natura sinistra e infida, in grado di mostrarsi amena (salvo l'episodio pastorale di Erminia) solo per l'effetto incantatorio dell'azione magica. La selva di Saron viene descritta in questo episodio, sulle orme del lucus lucaneo, prima dell'intervento di Ismeno come una «alta foresta, / piena di piante antiche, orrende, / che spargon d'ogni intorno ombra funesta». Di giorno vi si scorge una «luce incerta e scolorita e mesta». Al tramonto poi «adombra / notte, nube, caligine ed orrore / che rassembra infernal, che gli occhi ingombra / di cecità, ch'empie di tema il core». Ma soprattutto «qui s'adunan le streghe, ed il suo vago / con ciascuna di lor notturno viene». E si provi a ricordare come successivamente, dopo l'intervento "esorcizzante" di Rinaldo, apparirà nuovamente la foresta.
Si potrebbe dire che la momentanea presenza degli incanti riesce a mostrare con maggiore evidenza il dualismo della Natura, la «doppia arcadia», come l'ha definita Simon Schama, quella della luce e quella dell'oscurità in quanto «ci sono sempre state due arcadie: l'una aspra, l'altra mite; l'una oscura, l'altra luminosa; l'una luogo di panico primitivo, l'altra luogo di ozi bucolici [8]».
È quindi l'azione magica di Ismeno a rendere la foresta tassiana più terribile rispetto alla sua condizione originaria.
Ma riprendendo la narrazione tassiana si ricorderà velocemente che per l'assedio di Gerusalemme i soldati cristiani dovranno procurarsi il legname nella foresta di Saron al fine di costruire le macchine d'assedio. Per impedire che ciò avvenga il mago Ismeno consegnerà la selva in mano alle forze infernali. La foresta diventerà allora un luogo maledetto e inaccessibile. I tentativi di penetrazione della foresta incantata saranno votati al fallimento. Ezio Raimondi ha assimilato l'episodio a un vero e proprio rito di iniziazione nel quale però «i guerrieri cristiani non hanno ancora la forza interiore necessaria per vincere il male, il "sogno" imposto da Ismeno li sbigottisce e li confonde. Così il loro contatto con la foresta non si traduce in dominio o conoscenza di se stessi ma in paura della violazione, in sentimento oscuro di un taboo dinanzi a ciò che l'antropologo delle forme religiose definisce oggi una cratofania negativa, manifestazione di un potere alimentato dall'ambivalenza stessa del sacro [9]». Infatti Mary Douglas ha visto nella foresta il disordine «distruttivo per i modelli esistenti». Contemporaneamente la foresta è anche disordine che «simboleggia sia il pericolo che il potere [10]».
Ne derivano le «contaminazioni» che non sono altro che «pericoli venutisi a creare negli interstizi della struttura [11]». Allo stesso modo allora «streghe e stregoni sono l'equivalente sociale degli scarafaggi e dei ragni che vivono nelle spaccature delle pareti e dei soppalchi di legno. Essi si attirano le paure e il disprezzo che altre ambiguità e contraddizioni richiamano in altre strutture del pensiero, e il tipo di poteri a loro attribuito ne simboleggia la condizione ambigua e confusa [12]». Ed è ciò che rappresenta il mago Ismeno. Ismeno infatti è confusione, disordine e contaminazione nella sua stessa persona (si ricordino i versi già letti: «sovente in uso empio e profano / confonde le due leggi a sé mal note», II,2, 3-4). È potenza e pericolo del sacro. Così le parole «mormorate» dai maghi possono essere «potenti» e talora «potentissme». Ecco perché «il pericolo che si corre nella trasgressione dei confini equivale al potere. Quei margini vulnerabili e quelle forze offensive che minacciano di distruggere il buon ordine rappresentano i poteri insiti del cosmo [13]».
Lo stesso può dirsi dell'ordine interno dell'"individuum" che davanti alla selva vede minacciata la sua integrità poiché gli incanti fanno fermentare la feccia torbida respinta nel fondo più buio della coscienza. È l' Unheimliche della lettura freudiana di Giovanna Scianatico secondo cui «le immagini del sortilegio che paralizzano l'azione dei guerrieri cristiani, costituiscono, a ben vedere, la proiezione alienata dell'inconscio di ciascuno di essi [14]». È per questo che, in linea con l'idea moderna di mimesi, «il "meraviglioso" cristiano-demonico appare non più o soltanto proiezione del nemico esterno, del male da sconfiggere una volta per tutte, bensì del proprio inconscio, dell'irrazionalità interna ad eroi moderni [15]». Ma ancora straordinariamente vivaci sono le pagine di Rudolf Otto che già nel 1917 intendeva il sacro , sulla scorta dello Schleiermacher, come "fenomeno" piuttosto che come "concetto". E nel sacer ha visto realizzarsi la cusaniana "coincidentia oppositorum", l'ambivalenza del numinoso in quanto fonte di terrore e di attrazione. Per questo motivo il sacro è «mysterium tremendum et fascinans». Con l'irruzione del sacro nell'esistenza l'individuo avverte ogni cosa come fluida, sente rotti i limiti del proprio stesso corpo, è nudo fin nelle stesse radici della propria essenza e la parola non ha più forza, ha perso la propria voce [16]. Si ricordi che Tancredi, ritornato al campo cristiano dopo l'avventura allucinatoria nella selva, non sarà in grado di fare alcun cenno del tremendo e ineffabile incontro con Clorinda.
Si ricordi ora quanto si diceva a proposito di certi stilemi tassiani che insistono sulla sacralità di certe operazioni mentre si leggono i due versi del XIII canto riferiti alla foresta di Saron dove si celebrano «con pompe immonde e sozze / i profani conviti e l'empie nozze» (XIII, 4, 7-8).
Inoltre, si confrontino questi versi con quelli dell'XI canto in cui ci si imbatte in una scena che non rappresenta altro se non il contrario semantico di questi conviti negli stilemi «pompa sacra e pia» (XI, 3, 8) e «alte nozze» (XI, 9, 6). Nell'XI canto troviamo infatti la processione al monte Oliveto che è da considerarsi speculare all'invocazione di Ismeno del XIII canto. Quando in questo leggiamo «potentissime parole», «terribil grido», «orribil note», «gridi», «voci più potenti o più secrete» nell'altro troviamo «pietosa armonia», «supplici note», «supplichevol canto», «di pietate e d'umiltà sol voci», «l'umil canto», «la casta melodia soave», «le sacre incominciate note», «chiaro suon». Ma al di là degli stilemi ad accomunare le due cerimonie c'è l'invocazione dei «cittadini d'Averno» da parte di Ismeno e «della milizia de gli angioli e de' santi» da parte cristiana. Qui però si sta ripetendo quello che già Raimondi ha scritto in Poesia come
retorica
:
viene proprio da credere che la cerimonia cristiana anticipi per opposizione quella infernale della foresta e che quest'ultima debba esserne l'analogo dissacrato, la copia corrotta e tenebrosa [17].
Ma il «gioco delle alternanze e delle opposizioni» attraversa tutta la Liberata con gli «abitator de l'aria erranti» e i «cittadini d'Averno» contro la «milizia degli angioli e de'santi», con «profane soglie» contro «sacrate soglie», ecc.
Ma si riprenda adesso il filo dell'avventura di Ismeno dalla selva maleficiata. Gli incanti della foresta saranno dissolti da Rinaldo all'inizio del XVIII canto. L'esercito cristiano potrà avvalersi delle macchine belliche e l'assedio a Gerusalemme ricomincerà. Ma il mago non si arrende.


La morte di Ismeno


L'ultimo intervento di Ismeno sarà però troncato dalla morte che lo coglierà dall'alto, in compagnia di altre due maghe, durante la preparazione del suo ultimo rito magico.
E' necessario notare che la morte di Ismeno e delle maghe avvenuta «su 'l muro» di Gerusalemme schiacciati da «un gran sasso» lanciato dalle macchine crociate è molto simile a quella occorsa alle due maghe ( maleficae ) narrata da Guglielmo di Tiro nella sua Historia . Anch'esse infatti sopra le mura della città mentre pronunciano formule magiche sono soppresse dal macigno della catapulta:
fecero venire due incantatrici [18], che la incantassero [la machina], e la rendessero con parole d'incanti, debili e impotenti [19]. Stavano le maghe sopra le mura, intente a i loro incantesimi, quando uscì un sasso grossissimo della machina, che ammazzò con quel colpo le maghe, insieme con tre fanciulle, che erano venute in compagnia loro, e cadero morte dalle mura, con grande riso e allegrezza di quelli di fuori [20].
L'episodio ricorda pure (diventandone una variante) quel passo del Levitico [21] che invita alla lapidazione dei maghi.


Ismeno e il mago d'Ascalona


Circoscrivere il personaggio di Ismeno ha messo in evidenza le qualità e le caratteristiche di un mago "consacrato" alla magia nera e al male.
Può sembrare eccessivo sostenere che in fondo le differenze fra Ismeno e il mago d'Ascalona non sono così sostanziali. Certamente vedere l'uno il rappresentante della magia nera e l'altro della naturale è sicuramente troppo poco. Il mago d'ascalona da mago naturale [22] (e quindi "minister naturae"), con la conversione, è divenuto "minister Dei".
Accontentarsi quindi di distinguere la magia bianca dalla nera o quella naturale da quella cerimoniale significherebbe non vedere l'enorme carica sacrale o numinosa posseduta da entrambi i personaggi in quanto maghi, stregoni, esorcisti, sacerdoti convertiti. Si ricordi che sono due apostati. E mentre Ismeno «confonde le due leggi a sé mal note» (II, 2, 4), il mago d'Ascalona sostiene di praticare ancora «le solite arti e l'uso mio primiero» (XIV, 46, 6). Entrambi vivono lontano dalla città, al di fuori della comunità, nelle caverne. Ismeno «soletto» vive in «spelonche, ove lontano / dal vulgo essercitar suol l'arti ignote e si vedrà poi come nel X canto condurrà Solimano attraverso un «solitario chiostro» e si muoverà pure fra la «cava grotta», la «spelonca», l'«umil caverna», la «grotta», l'«antro oscuro [23]». Il mago d'Ascalona, vive in «sotterranei chiostri», «nascose spelonche», fra le «più interne profondità», nelle «ampie caverne», nel «grembo immenso de la terra», nello «speco [24]».
Entrambi sono in grado di costringere i demoni. Il mago d'Ascalona lo dirà esplicitamente nella Conquistata.
Entrambi contemplano le virtù occulte della Natura. Ad Ismeno Solimano si rivolge appellandolo «O chiunque tu sia, che [...] spiando i secreti». Il mago d'Ascalona si descrive in questo modo: « spiando me 'n vo da' lor vestigi / qual in sé virtà celi o l'erba o 'l fonte, / e gli altri arcani di natura ignoti / contemplo, e de le stelle i vari moti. »
(XIV, 42, 5-8).


Conclusioni


Ma nel Tasso è tuttavia presente una vis razionalistica che si sforza di inscrivere gli effetti singolari del "meraviglioso" nella logica di un ordine naturale. È l'ordine naturale di un Pomponazzi, solo per fare un nome, che nel suo De incantationibus , sulla scorta delle teorie di Alberto Magno e di Al-Kindi, attribuisce gli effetti meravigliosi della natura alla potenza immaginativa, escludendo così l'azione dei demoni, secondo un razionalismo tutto rinascimentale. Il germe di questa meccanica pneumatica si poteva trovare già nella Theologia platonica del Ficino nella quale Robert Klein notava che «il "demone" ispiratore che si prende cura della nostra anima non è in realtà che una facoltà dell'anima stessa [25]».

Note:


[1] H. Bloom, Rovinare le sacre verità. Poesia e fede dalla Bibbia a oggi , Milano, Garzanti, 1989, p. 106.

[2] Ci interessa come Gustavo Costa faccia coincidere il sublime kantiano con la definizione di sacro data da Rudolf Otto di « mysterium tremendum che spaventa e attrae, umilia ed esalta la nostra anima, suscitando in noi paura e gioia nello stesso tempo», in G. Costa, Il sublime e la magia , Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1994, p. 20.

[3] In un postillato del Tasso Bruno Basile osserva come abitualmente il poeta commenti un testo tenendo ben presente e distinta la dicotomia di sacro e profano: «E' la conferma singolare di una classificazione degli spazi in "sacri" e "maledetti" secondo parametri che usualmente si ritengono decaduti nell'età delle scoperte geografiche, e che invece le glosse tassiane rivelano ancora operanti, contaminando realtà e occultismo», in B. Basile, Poëta melancholicus. Tradizione classica e follia nell'ultimo Tasso, Pisa, Pacini, 1984, p. 343.

[4] Già Jean Bodin nella Démonomanie des sorciers , Hildesheim-Zurich-New York, Georg Holms, 1988 ( Ripr. dell'ed.: Paris, Jacques Du Puy, 1580), vedeva lo stregone come un prete alla rovescia che vuole «sè vouer à Satan», «dédier à Satan».

[5] R. Girard, La violenza e il sacro , Milano, Adelphi, 1980, p. 335.

[6] Quest'ultimo stilema si trova però in Conquistata , XIX, 76, 2.

[7] A. Casadei, La fine degli incanti. Vicende del poema epico-cavalleresco nel Rinascimento , Milano, F. Angeli, 1997, p. 66.

[8] S. Schama, Paesaggio e memoria, Milano, Mondadori, 1997, p. 529.

[9] E. Raimondi, Poesia come retorica, Firenze, Olschki, 1996, p. 111. E continua: «Dove il sacro si fonda sulla dialettica del puro e dell'impuro, ci insegna la finissima Mary Douglas, il disordine e la contaminazione vengono sempre vissuti come pericolo e come potenza, come minaccia dell'informe nello spazio indifeso della mente». Ricordando quindi quanto diceva a proposito René Girard: «E' la violenza che costituisce il vero cuore e l'anima segreta del sacro», in La violenza e il sacro , cit., p. 50. Girard arriva addirittura a sostenere: «Abbiamo detto: la violenza e il sacro. Potremmo anche dire: la violenza o il sacro. Il giuoco del sacro e quello della violenza sono una cosa sola», Ibid , p. 336.

[10] M. Douglas, Purezza e pericolo. Un'analisi dei concetti di contaminazione e tabù , Bologna, Il Mulino, 1966]1998 , p. 157.

[11]Ibid ., p. 215.

[12]Ibid ., p. 168.

[13]Ibid ., p. 248.

[14] G. Scianatico, L'arme pietose. Studio sulla Gerusalemme Liberata, Venezia, Marsilio, 1990, p. 122.

[15]Ibid .

[16] Si guardi R. Otto, Il sacro . L'irrazionale nell'idea del divino e la sua relazione al razionale , Milano, Feltrinelli, [1917]1984.

[17] E. Raimondi, Poesia come retorica , cit., p. 119.

[18] La Belli Sacra Historia lib. XXIII comprehensa, de Hierosolyma ac Terra promissionis , Basileae, Brylingerum, 1549, riporta «duas maleficas», p. 182.

[19] «ut eam [machinam] fascinarent, & magicis carminibus redderent impotentem», ibid .

[20] Guglielmo di Tiro, Historia della guerra sacra di Gierusalemme [...] tradotta in linga italiana da M. Gioseppe Horologgi, Venezia, Valgrisi, 1562, (VIII, 15), p.224.

[21]Levitico XX, 27: «Vir, sive mulier, in quibus pythonicus, vel divinationis fuerit spiritus, morte moriantu; lapidibus obruent eos: sanguis eorum sit super illos».

[22] Dopo Pico della Mirandola anche il Della Porta citava Plotino: «Dottissimamente disse Plotino, che la Magia era ministra della natura, e il Mago ministro, et non artefice», in G. B. Della Porta, De' miracoli et marauigliosi effetti della natura prodotti , Venezia, Avanzi, 1560, p.4.

[23] Nel corrispondente passo della Conquistata leggiamo pure «cava spelunca» (XI, 40, 1), «orrido speco» (XI, 42,1), «oscura grotta» (XI, 44, 6), «ombroso speco» (XI, 44, 8).

[24]E le «spelunche chiuse» di Conquistata , XII, 13, 2, «sotterra in tenebrosa stanza» (XII, 33, 2), «ombroso chiostro» (XII, 24, 1).

[25] R. Klein, La forma e l'intelligibile. Scritti sul Rinascimento e l'arte moderna , Torino, Einaudi, [1970], 1975, p. 76.
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