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Indice

Tema n.4:

L'impossibile perdono del nemico nella letteratura classica.
La pietà, la riconciliazione e l'ira in Achille, Odisseo ed Enea.

* Traslitteriamo in caratteri latini il greco e per i testi greci proponiamo, salvo diversa indicazione, le traduzioni di:
R. Calzecchi Onesti per l'Iliade (Einaudi, Torino 1980 7).
G. A. Privitera per l'Odissea (Mondadori, Milano 1991).
U. Albini e V. Faggi per Sofocle, Aiace - Trachinie (Mondadori, Milano 1991).


Testi antichi e sistemi di attese culturali


e rimetti a noi i nostri debiti, come noi li rimettiamo ai nostri debitori...

L'insegnamento cristiano ci ha assuefatti a considerare negativamente l'ira e a considerare ammirevole e anzi necessario il perdono, in particolare se chi ci ha offeso lo richiede perché è stato posto in condizione di riconoscere la propria inferiorità concreta o morale. La portata dirompente e rivoluzionaria del messaggio evangelico sta appunto - come si sa - nell'invito di Gesù non solo a perdonare i propri nemici «settanta volte sette» (Mt. 18,21-22; Lc. 17,4), ma addirittura ad amarli, visto che nessun merito c'è nell'amare solo gli amici (Mt. 5,38-48; Lc. 6,27-35): così, nella versione di Matteo del discorso della montagna, Gesù loda, dopo i miti, i misericordiosi, perché riceveranno misericordia (Mt. 5,4 e 7). Il punto è che «il Cristianesimo parte dal principio, ignoto agli antichi pagani, dello stato di colpevolezza originario e continuo dell'uomo, nei confronti di Dio; sicché quello è sempre debitore verso l'Alto, e bisognoso di perdono; per il suo perfezionamento interiore, per il suo stato di grazia, egli deve perciò, a sua volta, rimettere i debiti ai suoi debitori, facendo loro lo stesso trattamento preteso da Dio. [...] per ottenere il perdono però condicio sine qua non è il perdono accordato al proprio offensore; o perdono al nemico o dannazione. [...] Perdonare vuol dire ristabilire l'equilibrio sul piano umano e divino» (Valgiglio 1956, n. 2 p. 102). E tuttavia, la dolcezza d'animo non corrisponde affatto a un generico irenismo, dato che, come avverte Gesù, il suo insegnamento non è venuto a «portare pace, ma una spada», sicché «i nemici dell'uomo saranno quelli della sua casa», (Mt. 10,34-36; Lc. 12,51-53), e anzi il primo conflitto si svolgerà già nell'intimo di chi lo segue, quando dovrà abbandonare le lusinghe terrene per la promessa della salvazione futura. Il cristiano deve dunque essere - sul modello di Gesù che si scaglia violentemente contro scribi e farisei - inflessibile contro il suo nemico, cioè il peccato, ma guardarsi da quella forma di ira che scaturisce dall'egocentrismo e dall'incapacità di autocontrollo e che si nutre di se stessa: esemplare l'episodio dantesco di Filippo Argenti - che pur non manca nei suoi toni così acerbi di provocare disagio e quasi sconcerto nel lettore -, dove il poeta contrappone all'iracondia gratuita del dannato la propria giusta indignazione, [1]non a caso meritevole invece della commossa lode di Virgilio (Inf. 8,31ss.).

Perdonare il nemico è dunque un concetto tutto cristiano, a sostituire - come suggerisce Gesù stesso - la legge del taglione: e come è personale l'offesa da perdonare, così è nemico personale, non pubblico [2], colui che si perdona. Ma laddove, come nella letteratura antica, il perdono non può avere fondamento trascendente, come si regolano i rapporti di riconciliazione tra nemici? Quale posto ha la pietà? E soprattutto, come è giudicata l'ira?

La nostra sensibilità moderna - un po' come nel caso sopraccitato di Dante - ci rende spesso "difficili" i rapporti con gli eroi epici classici: fanno inorridire la violenza assassina di Achille dopo la morte di Patroclo, o quella della strage indiscriminata dei proci compiuta dal pur tanto equilibrato Odisseo, oppure l'assassinio di Turno supplice, compiuto dal "pio" Enea proprio a conclusione del poema virgiliano. Tuttavia, come avverte S. E. Bassett (1933, 54) a proposito della coppia Achille-Ettore, bisogna far attenzione a non sovrapporre la nostra prospettiva a quella del poeta e del pubblico antico, a non lasciarci fuorviare dalla simpatia moderna per i caratteri più deboli, per i vinti, a non farci condizionare da valutazioni di morale o "buon gusto" estranee ad altri contesti storico-culturali: ad esempio, la violenza sul nemico e sui suoi consanguinei per vendicare una persona cara era del tutto consentanea al codice d'onore omerico.

D'altro canto, osservava Leopardi in pagine dello Zibaldone che ancora non hanno perduto la loro finezza e modernità, ed essenziali anche alla comprensione della poetica del Recanatese [3], l'Iliade, a paragone dei poemi epici successivi, continua ad interessarci dopo «ben ventisette secoli» per il fatto «strano e quasi assurdo che Omero in tempi feroci abbia tanto fatto giuocare la compassione nel suo poema», e che essa ricada «quasi unicamente sopra i nemici de' greci suoi compatriotti, a' quali scriveva, i quali non istimavano gran fatto la generosità verso il nemico, anzi apprezzavano la qualità opposta» (3152s.). La compassione è infatti «quasi un sacrifizio che l'uomo fa del suo proprio egoismo [...] non da altro mosso che dall'amor proprio, cioè dal piacere ch'ei trova in far quella tale azione», ed è quindi «il più raffinato egoismo che si trovi, il più efficace e potente e imperioso, il più intimo e il più grande, perocch'egli è maggiore negli animi in proporzione ch'ei sono più vivi, delicati e sensibili» (3168s.; cf. anche 3117s.). Di qui il paradosso: il poeta dell'Iliade insegna il nuovo sentimento della compassione mentre delinea eroi che non la conoscono, e compone perciò non solo «il più sentimentale, anzi il solo sentimentale» - in senso leopardiano, naturalmente - tra tutti i poemi epici, ma «anche il poema più Cristiano» (3157 n. 2).

Così, la geniale intuizione omerica - che secondo Leopardi manca negli altri poemi epici più recenti [4] - di presentare nell'Iliade due eroi nemici parimenti degni di ammirazione, propone anche una visione problematica della mentalità tradizionale, e comporta una radicale trasformazione di quello che oggi chiameremmo l'orizzonte d'attesa del pubblico.

In realtà, è ovvio che in ogni opera che assuma valore paradigmatico nel corso della storia della sua ricezione il modificarsi del sistema delle attese culturali produca o attivi una potenziale polisemia nella ricchezza dei punti di vista alternativi: la riflessione sui nodi concettuali della pietà, della riconciliazione e dell'ira nei confronti del nemico in alcuni testi classici esemplari (l'Iliade, l'Odissea, l'Aiace, l'Eneide ) potrà forse chiarire se e in quale misura tale polisemia fosse prevista dal poeta rispetto al suo pubblico "ideale".


Gli eroi omerici



L'individuazione del nemico, le forme d'ira e la moderazione, le ragioni della misericordia e della riconciliazione, lo sguardo sul nemico in assenza di rispecchiamento.

Ettore: «Prima d'allora quanti mi trovai a uccidere mi parvero l'opposto di me stesso. Questa volta mi ritrovai inginocchiato come su uno specchio. La morte che stavo per infliggere, mi sembrò un suicidio»

J.Giraudoux, La guerra di Troia non si farà, atto I

E' noto che negli eroi omerici manca in genere una precisa distinzione tra nemico pubblico e privato: la causa della guerra di Troia stessa - secondo il mito - è l'offesa personale fatta da Paride a Menelao rapendo Elena, e l'alleanza achea scaturisce da un accordo privato tra i pretendenti di Elena, fatto loro stipulare da Tindareo su suggerimento di Odisseo, a scongiurare un'eventuale guerra civile, prima di scegliere tra di essi lo sposo. E' ovvio che i Troiani assediati abbiano del conflitto quale sciagura pubblica una percezione più precisa degli Achei: il vecchio Priamo non ne considera infatti responsabile Elena (la causa privata), ma gli dèi (il motivo soprannaturale, e dunque comune) [5], e in Ettore il desiderio di ottenere onore (o piuttosto di evitare il disonore di fronte ai suoi concittadini) si coniuga - sia pur in modo contraddittorio e tragico - con la difesa della patria, rappresentata dagli affetti più cari [6]. Assai diversa la posizione dei principi Achei, che, come hanno scelto di combattere, possono sempre decidere di smettere: oltre al caso più celebre di Achille, ricordiamo quello di Glauco [7] e Diomede che, in Il . 6,119ss., rinunciano al duello scoprendo di essere legati da rapporti di ospitalità (una condizione privata che evidentemente può prevalere sulla necessità della guerra). Nel momento in cui tale decisione di combattere è presa non per altro ideale che procacciarsi gloria e fama perenne - come fa appunto Achille, preferendo una vita breve e illustre a una lunga e oscura [8] -, l'identificazione del nemico avviene in funzione di questo principio: egli potrà esser riconosciuto allora anche nel re più potente del proprio stesso schieramento se, come fa Agamennone con Achille, con una soperchieria priva il guerriero dell'onore dovutogli, e tale inimicizia sarà accantonata solo al sopravvenire di un motivo d'odio più grave, come quello che orienta Achille contro Ettore, non perché hostis, ma in quanto uccisore del proprio amico [9]. In ogni caso, il comportamento verso il nemico, che si tratti di Agamennone o di Ettore, sempre si ispira alla legge del taglione: «il disonore di cui fu affetto l'eroe, egli fece ricadere sul suo avversario; come Patroclo fu ucciso dopo aver ucciso Sarpedonte, così Ettore dovrà morire dopo la morte di Patroclo; e chi ucciderà lui dovrà cadere poco dopo» (Valgiglio 1956, 90). L'eroe non ha ragione di concedere gratuito perdono, né esiste risarcimento comparabile all'offesa [10]: i doni che Agamennone e Priamo offrono ad Achille hanno per lui un valore unicamente materiale, non commensurabile a quello morale [11], e ben ingenuo è Ettore a proporgli che il vincitore tra loro due rispetti il cadavere dell'altro (Il . 22,254ss.), visto che Achille intende vendicare l'amato Patroclo, del cui corpo Ettore stesso si era proposto di far scempio [12].

Come non esiste perdono, non esiste per Achille nemmeno vera deposizione dell'ira [13]: Dante avrebbe forse pensato che l'eroe passa da una condizione di acedia, intesa come ira "amara", passiva e compressa nel proprio animo (l'isolamento presso le navi), a quella aperta e violenta che si esprime nella distruzione dell'oggetto d'odio (la strage dei Troiani sullo Scamandro, il sacrificio dei giovinetti sulla tomba di Patroclo, il massacro del cadavere di Ettore). Ma tale seconda forma d'ira, trovando sfogo nel parossismo della brutalità e della barbarie, tende dopo l'uccisione di Ettore e i funerali di Patroclo a svuotarsi, a lasciar posto a una mesta «awareness of death as part of a more comprehensive order. He [Achille] sees himself and his infliction of suffering on the Trojans with a dispassionate realism which approaches compassion» (Segal 1971, 73; cf. anche 54ss.). In questa nuova atmosfera con cui il poema si conclude [14], venendo gradualmente ristabiliti i valori della civiltà e dell'ordine (rappresentati dai giochi funebri in onore di Patroclo), è possibile l'intervento delle divinità della bellezza e dell'armonia più vicine agli uomini, non ad annullare, certo, le motivazioni dell'azione umana, ma piuttosto a rappresentarle da un punto di vista più alto e più ampio del nostro e proprio perciò misterioso [15]. Afrodite e Apollo preservano infatti dalla corruzione il corpo abbandonato di Ettore ( Il. 23,184ss.; 24,18ss.), Apollo e Zeus intervengono nel concilio degli dèi perché Achille cessi di farne scempio ( Il. 24,32ss., 64ss.), Teti lo convince ( Il. 24,126ss.), Iride informa Priamo della volontà di Zeus che il cadavere di Ettore sia riscattato ( Il. 24,169ss.) e infine Ermes accompagna il vecchio re dall'uccisore del figlio ( Il. 24,360ss.): l'azione degli dèi prefigura dunque una superiore esigenza di riconciliazione - almeno provvisoria -, che non è tuttavia in reale contrasto con la volontà di Achille, ma costituisce il naturale sbocco dell'amara consapevolezza da lui raggiunta attraverso un'atroce sofferenza, sui limiti dell'essere umano [16]. Nella sua compassione in primo luogo per se stesso (in particolare Il. 24,538ss.), trovano così spazio anche il rispetto e la pietà per Priamo, in cui l'eroe vede il dolore del proprio vecchio padre, e anche il proprio per aver perduto Patroclo [17], che per lui era - a dispetto dell'età - come un figlio, come cioè la proiezione nel futuro di sé stesso [18].

Ciò che quindi avvicina al nemico non è il perdono, ma la consapevolezza di non differire da lui perché si condivide lo stesso destino umano di sofferenza e di morte, non diverso - come ricorda Glauco a Diomede - da quello fugace delle foglie [19]: è questa appunto la conclusione cui giunge, in un'altra vicenda di odi insanabili e d'esito tragico, anche l'Odisseo sofocleo a proposito di Aiace: «provo compassione (epoiktíro) per lui, anche se è mio nemico, perché è infelice, perché è aggiogato alla sventura, e io penso non meno al mio che al suo destino. Noi, i viventi, io lo vedo, non siamo che fantasmi o vane ombre» (Soph. Ai. 121-126) [20]. E' una prospettiva che completa quella dell'Odissea (11,543ss.), il cui protagonista si contrappone ad Aiace che, pur morto, rifiuta di dimenticare ( lesesthai [21]) il rancore per le armi d'Achille a lui negate. Secondo Fränkel, abbiamo in tali parole del poema una concezione e una morale tutte nuove, in cui da un lato Odisseo riconosce come superiore il nemico vinto e avrebbe voluto rinunciare all'onore ottenuto, se ciò avesse potuto in cambio salvare un simile uomo; dall'altro non manca un franco ottimismo nei confronti di questo nuovo eroe, capace forse - se non intervenisse la sua curiosità ad interrompere l'incontro - perfino di riconciliarsi, grazie alla propria intelligentissima loquela e al proprio calore, con Aiace irato (1993 4, 98s.). In generale, questa lettura ha prevalso anche quanto all'Odisseo dell'Aiace, pur sollevando l'interrogativo del perché mai Sofocle abbia più tardi cambiato radicalmente idea nel delineare lo stesso personaggio nel Filottete [22]. Se però si accetta la suggestiva interpretazione di A. Bagordo, per il quale le parole di Odisseo ai vv. 125s. dell'Aiace «non sono poi tanto rare, dovevano essere nell'Atene del tempo moneta corrente», e il suo tono compassionevole è falso, ma in perfetto accordo col monito di Atena a non presumersi pari agli dèi, sicché egli è «un personaggio spregiudicato che ha uno scopo, e non appena vede che lo scopo si raggiunge da solo si concede di apparire magnanimo» (2003, 82s. e 88), può venire il dubbio che in analoga chiave Sofocle leggesse l'episodio odissiaco: cosa costa ormai all'astuto eroe omerico assumere l'atteggiamento moderato che piace agli dèi ed esprimere un desiderio comunque irrealizzabile? A ciò si aggiunga il suo maldestro tentativo di scaricare ogni responsabilità su Zeus, di tono così diverso dalle nobili parole di Achille a Priamo [23], e - se non è una zeppa - l'inopportuna interruzione dell'incontro ai vv. 566s. [link 4], in cui Odisseo preferisce fare dell'... infero-turismo, che concludere la conversazione con quel compagno, che pure dice di ammirare e rimpiangere tanto!

In ogni caso, generalmente nei poemi omerici costituisce un rimprovero per un eroe essere neleés, impietoso, mentre è lodato chi è méilichos, épios, aganós, cioè mite [24], anche se - naturalmente - non nei confronti di un nemico e a scapito del proprio onore [25]: tali sono in particolare Ettore e Patroclo, che non a caso condividono il privilegio di essere lodati da donne indifese [26], e Priamo [27], che riveste infatti le qualità che l'Odissea attribuisce al buon re (épios, aganós), cioè a Odisseo.

Che occorra non essere neleés [28], spietato o meglio inflessibile, rispettando le Preghiere che ci vengono rivolte e piacendo a Zeus loro padre, per non incorrere nell'accecamento della colpa (Ate) e nella punizione divina, è l'insegnamento del precettore Fenice ad Achille (Il . 9,495ss.), ma egli non lo ascolta e non accetta le offerte degli ambasciatori di pace inviatigli da Agamennone. Per questo più tardi Patroclo gli imputa di essere appunto neleés (Il . 16,33) verso gli Achei in difficoltà, accusa che Achille ribatte rinfacciandola ironicamente ai suoi compagni proprio al momento di inviarli a combattere sotto il comando dell'amico in soccorso al resto dell'esercito (Il . 16,204): nonostante questo tardivo cedimento dell'eroe, però, la sua preghiera a Zeus di concedere gloria a Patroclo in battaglia e di farlo tornare sano e salvo (Il . 16,233ss.), coerentemente con la logica della legge del taglione e col ragionamento di Fenice, è esaudita solo a metà, nella richiesta di gloria e non in quella di salvezza, com'è stato "a metà" il cedimento di Achille, che ha soddisfatto solo la preghiera di Patroclo e non quelle degli ambasciatori, inviando l'amico in guerra e non andandoci di persona.

In realtà, fino alla morte di Patroclo Achille può essere definito ostinato, ma non "impietoso" in assoluto, nemmeno verso i nemici, come dichiara egli stesso [29]. Il cambiamento sembrerebbe segnato forse dall'invito di Odisseo ad avere cuore "inflessibile" (neléa thymón) nel seppellire i morti e poi riprendere a vivere (Il . 19,228s.): ma mentre le parole di Odisseo sono ispirate al suo ideale di moderazione, la condotta successiva di Achille conferma il suo indurimento a qualsiasi forma di pietà per i Troiani da lui sconfitti [30], verso cui non può più essere aganóphron [31], amabile. Quello che dunque manca ad Achille - secondo Odisseo, Fenice, Aiace, lo stesso Patroclo e perfino Apollo ( Il . 24,44) - è l'aidós, «ce sentiment de réserve et de retenue qui agit à la façon d'un frein, dans les deux sens, vers le haut et vers le bas», per cui il più debole riconosce la propria inferiorità e si mette a disposizione dell'altro, che a sua volta rinuncia sia all'aggressività sia alla violenza (Vernant 1982, 47) [32].

La prospettiva dell'Odissea non solo comporta un ampliamento delle possibilità di pietà sul piano sociale [33], ma trasferendo il nemico nel cuore della comunità stessa, quasi in una guerra civile, richiede una motivazione morale che consenta di individuarlo come tale e di giustificarne l'esecuzione sommaria, che assume la forma di un vero eccidio nel caso dei proci [34]. Essi sono perciò sistematicamente caratterizzati dall'hýbris, la tracotanza, che li fa agire hypérbion, con prepotenza e insolenza, e atásthalon, in modo empio e scellerato: e che questo comportamento meriti la punizione divina è ripetutamente affermato in entrambi i poemi omerici [35]. Il massacro compiuto da Odisseo non è tuttavia indiscriminato come quello di Achille, né la sua ira - coerentemente con la sua personalità - ha alcunché di incontrollato ed irrazionale (si pensi alla sua consapevole capacità di trattenerla fino al momento più opportuno, dimostrata ed esplicitamente dichiarata da lui stesso all'inizio del canto XX). Così, ad esempio, l'eroe indignato uccide sì Leode, la cui colpa a quanto pare era - stando non solo alle sue proteste disperate, ma anche a un commento dello stesso poeta - di natura più passiva che attiva, di aver cioè assistito ai crimini senza compierli (21,146s.; 22,313ss.), però giustifica la propria mancanza di pietà con la supposizione che questi avesse fatto voti in qualità di aruspice contro il suo ritorno. Inoltre, anche se Odisseo stermina tutti i proci, concede tuttavia la grazia sia al cantore Femio - un riguardo di casta da parte del poeta! [36] -, sia all'araldo Medonte, e punisce tra le schiave solo le infedeli. Tale comportamento suggerisce in che cosa consista il necessario equilibrio tra diritto alla vendetta e necessità di non eccedere o insuperbire nella vittoria: già il moderato Menelao nell'Iliade aveva dichiarato quasi epigrammaticamente che «non è bello vantarsi senza misura (hypérbion !)» (17,19), e Odisseo ammonisce Euriclea, esultante per la morte dei pretendenti con queste parole: «Vecchia, gioisci nell'animo e frenati, senza gridare! È empio esultare su uomini uccisi. / Costoro li ha vinti la sorte divina e le azioni malvage: / non rispettavano, infatti, nessuno degli uomini in terra, / né vile né egregio, che fosse venuto tra loro; e così per le loro insolenze, han subito un indegno destino. / Dimmi ora, quali sono in casa le donne / che non mi rispettano e quelle che sono innocenti» ( Od. 22,411ss.) [37].

Questa forma di sophrosýne [38] - che nell'Odisseo sofocleo sfiora forse il cinismo e l'ipocrisia - costituisce un aspetto della religiosità antica, ben diversa da quella moderna: è la risposta del timore umano, evidente nell'Aiace, di fronte all'insensatezza del numinoso; è la reazione all'atteggiamento così spesso indifferente o addirittura crudele di dèi pur potentissimi, come Era e Zeus che vicendevolmente e senza scrupoli si concedono l'annientamento di qualche città (Il. 4,31ss.), o come Atena che riduce Aiace a oggetto di riso per lei e grottesco spettacolo per il suo beniamino Odisseo (Soph. Ai. 66s., 79, 127ss.). Del resto, gli atti di compassione degli dèi - quasi sempre legati alle loro simpatie di campo - raramente esaudiscono una qualche preghiera umana [39], e anzi nell'Odissea essi rispondono a quella dell'eroe sull'isola di Trinachia inviandogli un "dolce" sonno, che si rivela invece neleés per lui e per l'intera ciurma [40]. Le qualità principali degli dèi classici non sono dunque, come per il dio cristiano, la bontà e la pietà, ma la forza e la potenza (theôn ischún : Soph. Ai. 118), dinanzi a cui però anche per i pagani il peccato più grave è la superbia: per questo il "pio" Odisseo interrompe modestamente la lode di Diomede e, prima di intraprendere con lui l'azione notturna nel campo troiano, prega Atena per entrambi - invece Diomede solo per sé! -, mentre al ritorno, riconosciuto il potere degli dèi, attribuisce all'amico ogni onore (Il . 10,249; 278ss.; 555ss.); per questo nelle parole ad Euriclea egli mette in evidenza d'esser stato solo lo strumento della volontà divina per punire l'hýbris dei proci; per questo si adegua rigorosamente all'ammonimento di Atena nell'Aiace : «ricordati di non pronunziare mai una parola d'orgoglio contro gli dei, e non insuperbirti se vali più di un altro [...]. Un giorno, uno solo, abbatte e rialza tutte le cose umane; gli dei amano i saggi (sóphronas ), destano i malvagi» (127ss.).

Come osserva Stanford, però, rispetto al cristiano non nobis domine, «the emphasis [...] is less theistic than humanistic: men reap what they sow» (1954, 34) [41]: tale il senso dell'amara massima di Zeus in Od. 1,32ss., che gli uomini sono in gran parte responsabili delle proprie sofferenze [42]. Tuttavia, proprio dalla soggezione degli uomini al dolore e dalla loro debolezza deriva «their inability to be as ruthless as the gods» (Griffin 1986, 112), poiché la possibilità di pietà, si è visto, nasce dal rispecchiamento in un comune destino, mentre gli dèi certo non su questo piano vogliono identificarsi con noi.

Per l'eroe, comunque, tale rispecchiamento pare possibile solo da una posizione di superiorità, da vincitore a vinto, ché altrimenti lo specchio e l'azione del rispecchiarsi sono tipicamente femminili: è la donna che si specchia per vanità e che, se è una buona moglie, rispecchia le qualità del marito (come fa nel rapporto omosessuale l'erómenos col suo erastés ) [43]. La pietà scaturisce insomma dalla dialettica tra il sentimento della propria superiorità e quello della propria somiglianza - tanto nelle qualità eroiche quanto nella limitatezza mortale - rispetto al nemico abbattuto. Achille prova pietà per Priamo perché egli ha come lui «cuore di ferro» (Il . 24,521[44]) nel sopportare i lutti per le persone più care, ma anche perché è vecchio e indifeso; Odisseo la sente perché Aiace «era valoroso ( gennâios )» (Soph. Ai. 1355), ma anche perché lo vede abbrutito dalla follia e poi morto, mentre c'è davvero da dubitare che, rivolgendosi ad Euriclea, sia motivato, oltre che da scrupolo morale e religioso, da pietà per i proci, che invece disprezzava.

Ma se lo sguardo sul nemico non si risolve nel riflettersi in lui, esso segna i termini di un'alterità insanabile, come il gioco di sguardi che nel canto XXII dell'Iliade scandisce l'odio tra Ettore e Achille: da quello fisso e allucinato del serpente con cui è paragonato Ettore subito prima del duello (95), alla visione onirica e per così dire reciproca dell'inseguimento angoscioso (199ss.), come quelli delle precedenti similitudini con cacce animali (139ss., 189ss.), al ripetersi formulare del «guardar bieco» di Achille mentre risponde ad Ettore (260, 344), alle estreme parole dell'eroe troiano «Va', ti conosco guardandoti» (356) che, mentre dichiarano l'incolmabile separazione tra soggetto che guarda e oggetto guardato, sanciscono al tempo stesso appunto l'identità tra i due nel comune destino di morte (359s.). Intanto, in terra e in cielo, Ettore è circondato dagli sguardi degli amici e dei nemici - i genitori e i Troiani dalle mura, gli Achei intorno -, mentre gli dèi, tra cui solo Zeus sembra provare un'istante di pietà, assistono come a teatro al massacro umano (166ss.). Poi, finito il duello, i Danai che ammirano il corpo stupendo di Ettore atterrato (370) [45] non possono provare pietà, ma solo ricordare la nefasta superiorità di quel combattente, su cui perciò infieriscono per rivendicare la propria virilità, non a caso paragonandolo implicitamente a un corpo femminile: «Davvero è più morbido adesso a palparsi» ( malacóteros amphapháasthai, 373). Parole beffarde, in cui intuiamo quale sia il risultato di uno sguardo svuotato del senso di medesimezza umana: il riso altrui, tanto più atroce per il guerriero se esso scambia le parti tra lui e chi gli è inferiore, che può allora guardarlo con superbia e strafottenza e sottrargli l'onore [46], come Ettore teme avverrebbe a Troia se egli vi si ritirasse in salvo ( Il . 22,106), o come immagina Aiace facciano Odisseo e gli Atridi nei suoi confronti (Soph. Ai. 364ss., 382, 454) [47], senza accorgersi - per ironia tragica - che il suo nemico, pur incitato da Atena, non ride (79s.), mentre è lui stesso a condividere con l'odiata divinità l'arcaica opinione «that gloating is natural and right for a triumphant hero» (Stanford 1954, 105).

L'eroe virgiliano


La problematica riconciliazione tra popoli, la clementia e il furor, rispecchiamento e guerra civile, l'eroe imperfetto e il dio senza amore.

«Dappertutto c'erano villaggi che stavano bruciando, e così finalmente ho capito. Quelli che erano arrivati dal mare non erano una banda di predoni, come ce n'erano già state in passato. Erano centinaia, forse addirittura migliaia: un intero popolo di soli uomini, e volevano la nostra terra e le nostre donne»

S. Vassalli, Un infinito numero

Per questo ogni guerra è una guerra civile: ogni caduto somiglia a chi resta, e gliene chiede ragione

Cesare Pavese, La casa in collina



Se si confronta il finale dell'Iliade e dell'Odissea con quello dell'Eneide, ci si trova di fronte a un dato sorprendente, di essenziale portata ideologica: non solo Virgilio termina il suo poema non con una parabola, ma con una climax ascendente, in cui l'ultima immagine è quella dell'anima di Turno che, indignata [48], se ne va tra le ombre, ma esclude dalla conclusione proprio l'elemento della riconciliazione che pareva a tal punto indispensabile nei poemi omerici da esser imposto dall'intervento divino (Il . 24,31-140; Od . 24,472-548). Eppure Virgilio era stato il poeta delle Bucoliche e delle Georgiche ; aveva vissuto l'esperienza bruciante delle guerre civili: è ammissibile che glorificasse tout court la guerra che era alle origini di Roma? l'Eneide avrebbe piuttosto dovuto esaltare la riconciliazione tra i popoli [49], rappresentata dal matrimonio tra Enea e Lavinia: ma quel matrimonio - secondo le parole della divinità suprema, Giove - nasce sulle ceneri di un infandum bellum e di una famiglia distrutta ed è perciò irrimediabilmente mescolato di luctu ( Aen. 12,804s.). Come immaginare il primo incontro tra Lavinia ed Enea, il quale non solo ha ucciso dopo averlo umiliato Turno, che lei aveva mostrato pudicamente di amare [50], ma ha per giunta provocato indirettamente il suicidio infamante della madre Amata [51]? E come potrà Lavinia cogliere la provvidenzialità di siffatto matrimonio, destinato a durare solo tre anni e a non dar una prole che abbia posto nei piani celesti? E il triangolo Enea - Lavinia - Turno non ripropone quello Menelao - Elena - Paride o quello Odisseo - Penelope - proci? Ma Enea è un nuovo Paride venuto, come il cugino, da fuori a rubare la sposa di un altro [52], o è un nuovo Odisseo di ritorno in patria - cioè nella terra predestinatagli, come la sposa, dal fato?

Ambigua e deludente quindi la luce proiettata su queste nozze, come ambiguo è il modo in cui viene prospettata la fusione tra i popoli nemici: nel duello finale, vediamo in Turno sconfitto e supplice il destino dei vinti, ma non troviamo in Enea quella clementia che Anchise gli aveva raccomandato in parole che suonano quasi a epigrafe delle virtù romane (Aen. 6,853), e che era la dote vantata da Cesare e da Ottaviano [53] - anche se, come Enea, non li aveva fatti astenere, pare, addirittura da sacrifici umani [54]. Vero è che da un canto la clementia di Cesare era «a manifestation of his superiority» (Griffin 1986, 119); dall'altro, stando anche alle parole del Monumentum Ancyranum - victorque omnibus [veniam petentib]us civibus peperci. Exter[nas] gentes, quibus tuto [ignosci p]otuit, conservare quam excidere ma[lui (Res Gestae 1,14) -, mentre indifferentemente tutti (omnibus) i concittadini sconfitti potevano ottenerla, i nemici esterni erano perdonati solo se ci si era garantiti la sicurezza (tuto) di averli completamente assoggettati: in ogni caso, la riconciliazione tra popoli che scaturiva da tale eventuale clementia del vincitore non era realizzata su un piano di parità. Ma Virgilio era di Mantova: poteva realmente accettare l'idea di un'Italia "perdonata" da Roma?

D'altra parte, nei testi greci che abbiamo esaminato è inconcepibile il perdono del nemico - Priamo perdona Achille? Achille perdona Ettore? I parenti dei proci perdonano la famiglia di Odisseo? E Odisseo perdona Aiace? -, tuttavia essi prevedono, dopo la vendetta e significativamente intorno al feretro che ricorda ai contendenti di essere eguali nella comune natura mortale, la riconciliazione. Rispetto a tali modelli, Virgilio provoca invece un conflitto di aspettative nel lettore, contaminando la «traccia » dell'uccisione del nemico (Ettore = Turno) con quella della supplica (Priamo = Turno), e presentandoci nell'ultima scena un Enea troppo "omerico", cioè arcaico, rispetto alla sensibilità dell'età augustea e alla nostra [55], un Enea «eroe di un'umanità che non c'è ancora» e il cui compito «in nome di valori costruttivi certi, ma ancora lontani [...] è distruggere» (Barchiesi 1980,14). Così, l'attesa della riconciliazione è elusa dal poema e rinviata alla storia futura, fuori della narrazione, sicché lo "scandalo" del finale dell'Eneide non sta tanto nel fatto che Enea, che ha il preciso dovere - la pietas [56] arcaica - di vendicare Pallante, come gli ricorda Evandro ( Aen. 11,178ss.), uccida Turno humilis supplex, quanto che Virgilio proprio su questa nota termini il poema. Lo "scandalo" è insomma non solo che Enea assuma bruscamente dopo la morte di Pallante il ruolo di Achille, finora detenuto dall'audax Turno, il quale a sua volta ci appare nell'ultimo duello come un nuovo Ettore [57], ma che ad Achille Enea assomigli solo nei tratti più brutali [58], non in quelli umanissimi che concludono l'Iliade, cioè la squisita cortesia e la generosità verso Priamo (trasposte piuttosto precedentemente nell'episodio della morte di Lauso).

In questa prospettiva, un'ombra scende sulla pace che è stata necessaria per la fondazione di Roma e che prefigura la pax augustea, pace che sorge sulle rovine di una guerra civile, e di «finale in ombra» parla appunto Traina, osservando che «la tensione ideologica dell'Eneide e di tutta l'opera virgiliana si blocca, non sul polo luminoso dell'utopia, ma su quello sanguinoso della storia» (1994, 88s. e 1997, 181). Il suo prezzo - si direbbe - sta non solo nel sacrificio dei vinti [59], ma anche nella perversione dell'ideale di pietas [60] del vincitore.

Nuova dunque la tragicità dell'eroe virgiliano, per il quale il contrasto tra pulsioni individuali e destino eterno e universale si risolve nell'impossibilità di un recupero pieno della propria umanità attraverso la catarsi delle proprie colpe: come dire che, sul piano della vita personale di Enea, il progetto provvidenziale di cui è protagonista ne fa risaltare progressivamente sempre più da una parte tendenze ciniche e crudeli, dall'altra un atteggiamento d'auto-giustificazione che non può risolverne il senso di colpa. Lo dimostra ad esempio la radicale differenza di toni tra il suo incontro con Didone agli inferi ( Aen. 6,450ss.) e quello tra Odisseo ed Aiace che ne è il modello
(Od . 11,543ss.): incapace Enea - ancora una volta - di scegliere con sensibilità le parole da rivolgere alla regina, di dimostrarle il pari amore che le rende Sicheo (che illi respondet curis aequatque [...] amorem, vv. 473s.), ma anche e soprattutto di allontanarsi per primo con l'atteggiamento distratto e indifferente dell'eroe omerico
(prosequitur lacrimis longe, v. 476) [61]. D'altro canto, mentre per Ettore ed Odisseo l'amore coniugale s'identifica con la responsabilità sociale, per Enea esso costituisce un impaccio da rimuovere, senza eccessivi riguardi, per conseguire il fine politico-militare [62].

Nel caso dell'uccisione di Turno, però, Enea, proprio attribuendo - come aveva fatto con Didone - ad altri cioè a Pallante (Aen. 12,948) la responsabilità del proprio atto, sembra riconoscere che non di necessità pubblica si tratta, ma di vendetta privata [63]. Così, se per realizzare il destino provvidenziale di Roma egli è costretto a reprimere in sé i sentimenti personali d'amore e pietà, non altrettanto vale per il suo furor - sia esso indotto dalle circostanze o connaturato nel suo carattere -, nel cui segno tale destino pare compiersi e il poema termina [64]: «the tragedy of Aeneas' experience is that fate or history rewards his furor, not his humanity». Ma se è così, «what place is left in Aeneas' spirit ad in his empire for those humane values which would legitimize his conquest and the losses it required?» (Perkell 1981, 371s.).

E se Enea e Turno si scambiano infine i ruoli di Achille ed Ettore, qual è poi la differenza tra i due nemici? Turno, certo, è connotato come audax per eccellenza nel poema [65], ma non è privo né di una sua pietas né di diritti su ciò che difende (la terra, la sposa); eppure il suo destino non è forse segnato, come quello di Enea ma in direzione di tragica sconfitta, dall'inflessibile progetto divino [66]? E non lo accetta infine anch'egli, consentendo col suo sacrificio l'unione predestinata dei due popoli [67]? Al tempo stesso, la sua morte non rappresenta «la tragedia del diritto contro il diritto, quasi la tragedia dell'ingiusto contro il diritto» (Knight 1949, 203)? Turno ha meritato, e lo ammette ( Aen. 12,931 Equidem merui ), la morte, specie per la sua mancanza di clemenza verso Pallante [68], ma Enea, nel giovane eroe supplice che gli riflette il volto del cugino Ettore - un Ettore non ferito a morte, un Ettore che si può ancora salvare! - non uccide in fondo una parte di sé stesso, la parte capace di provare pietà e di applicare una meno arcaica pietas, che rinunci alla legge del taglione? Ma non è questo il risultato di qualunque conflitto, e in particolare di quelli in cui si mescolano e si confondono i caratteri della guerra esterna e della guerra civile, come nella guerra tra Troiani e Latini, destinati a unirsi nel futuro popolo romano, o come in quella più recente combattuta da Ottaviano contro la regina d'Egitto e l'"altro" erede di Cesare?

l'Eneide sembra concludersi allora con una sorta di Sehnsucht per una superiore, piena pacificazione spirituale e storica, personale e universale, forse irraggiungibile: da un canto, nell'onomatopea di Aen. 12,928 riecheggia il drammatico ululato dei Rutuli - vale a dire dei vinti destinati, volenti o nolenti, a fondersi coi vincitori -, i quali, come dagli spalti di un circo, assistono impotenti all'umiliazione e all'uccisione del loro capo (vicisti et victum tendere palmas / Ausonii videre, vv. 936s.); dall'altro, al trionfatore manca la possibilità di conservare, nello sguardo dolente del poeta e perciò agli occhi dei due popoli e di suo figlio, nonché di noi lettori moderni, un'incontaminata perfezione morale. Enea infatti non ci mostra solo il volto dell'eroe della virtus e del labor senza fortuna (Aen. 12,435s), su cui «l'Ettore omerico (Il . 6,475ss.) e l'Aiace sofocleo ( Ai . 550s.) [...] paradigmi di valore sfortunato [...] proiettano la loro ombra, tramite la filigrana allusiva» (Traina 1997, 140); di colui che «nel suo destino di perpetuo combattimento, nel turbine che lo avvolge, [...] sente il limite della propria umanità» (Funaioli 1948, 266); né solo quello di chi per un fine più alto ha dovuto rinunciare alla propria felicità individuale, affrontando i fantasmi dei propri rimpianti e dei propri rimorsi. Assumendo i panni di Achille senza dismettere quelli d'eroe della teleologia di Roma, Enea ci mostra anche il volto familiare e inquietante di chi asseconda a tratti la propria personale sete di vendetta quasi fosse un dovere religioso e col pretesto del bene universale [69]; ci ricorda che forse la tragedia più grande che accomuna gli uomini non è la vecchiaia e la morte, ma il cedere, travolti dalla violenza del divenire storico, alle debolezze della propria natura, magari giustificate o giustificabili con arcaiche istituzioni sociali come la faida.

Nel contraddittorio ma proprio per i suoi limiti umanissimo comportamento di Enea - capace nello stesso giorno sia di compiere un sacrificio umano sia di recuperare la sua più vera e moderna pietas per Lauso ( Aen. 10,824ss.), salvo far più tardi selvaggia vendetta su Turno - si direbbe che Virgilio disegni l'antinomia insita nel fatum di Roma [70]: da una parte, «the Roman Empire of the legionaries, the pro-consuls and governors, the business men and speculators, the demagogues and generals», cioè Roma nel tragico e violento divenire della storia come evento umano; dall'altra il sogno di giustizia e di pace durature, «something greater, but something which exists because Virgil imagined it. It remains an ideal, but one which Virgil passed on to Christianity to develop and to cherish.» (Eliot 1957, 130).

Al tempo stesso, il nostro disagio di lettori moderni - probabilmente superiore a quello degli antichi - per il mancato atto di misericordia verso Turno indica la radicale trasformazione compiuta dal Cristianesimo sulla nostra cultura e sulla nostra sensibilità: perché, l'assenza che avvertiamo in Virgilio non è quella di una divinità che dia significato alla storia e permetta agli uomini di darne alla propria vita al di là degli interessi privati e personali, ma piuttosto di una divinità cui conformarsi che sulla storia intervenga non solo come potentissima «luce intellettuale», ma anche «piena d'amore» [71], a promettere agli uomini vera «letizia che trascende ogni dolzore». Non c'è in Virgilio - per concludere con le parole di un altro poeta - la pienezza di significato che la parola amor avrà poi in Dante, che pure di Virgilio fa la sua guida: « Virgil was, among all authors of classical antiquity, one for whom the world made sense, for whom it had order and dignity, and for whom, as for no one before his time except the Hebrew prophets, history had meaning. But he was denied the vision of the man who could say: [.] Legato con amor in un volume » (Eliot 1957, 131).



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Note:


[1] Mt. 5,38s.: «Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente, ma io vi dico...».

[2] Rimando per le distinzioni nel lessico classico all'articolo di F. Condello in questo stesso numero di «Griseldaonline».

[3]Zibaldone 3095-3169, con le date del 5-11 agosto e del 12 agosto 1823.

[4] Ad esempio, è assai limitativo il giudizio leopardiano sull'Eneide in paragone con l'Iliade : cf. Zibaldone 3141ss.

[5]Il. 3,164s. : «non certo tu sei colpevole davanti a me, gli dèi sono colpevoli, / essi mi han mosso contro la triste guerra dei Danai». Si noti l'insistenza sul pronome personale moi = «per / a me», ripetuto all'inizio dei vv. 164, 165 e 166, a ribadire la soggettività del giudizio e a difendere Elena in prima persona, e ad alta voce (v. 161), davanti agli altri anziani presenti, che hanno parlato di lei bisbigliando (v. 155).

[6] In realtà, secondo Andromaca le due sfere - quella dell'onore e quella della famiglia - sono inconciliabili e alternative: partire per la battaglia significa morire e lasciare senza difesa lei e il figlioletto ( Il. 6,407-410; 431-434); è piuttosto Ettore a nutrire il sogno - che si dimostrerà fallace - di una famiglia riconciliata con la guerra dalle imprese gloriose del figlio (vv. 476-481). Si veda Arthur 1981.

[7] Glauco però - si noti - non è troiano, ma licio, alleato dei Troiani e quindi intervenuto nel conflitto volontariamente.

[8]Il. 9,410-416; in Il. 18,89ss. la motivazione è ormai cambiata, perché Patroclo è morto e Achille combatterà per vendicarlo. Sulle ragioni di Achille per combattere o meno e sul suo concetto di timé, onore, cf. Vernant 1982.

[9] Commenta Valgiglio 1956, 86, con postilla finale involontariamente comica: «Se poi la causa personale per cui Achille si batte coincide con quella dei Greci (XVIII 102-3; 129), questa è un'altra cosa, anzi tanto meglio: egli poteva così dare sfogo ai sensi di pietà per i suoi compagni, che già altre volte si erano affacciati alla sua mente; ma resta sempre salvo il principio per cui il fondo del suo animo non subisce la catarsi, destinata a restituirlo virgineo nelle braccia del suo capo».

[10] Nel "perdonare" è implicita l'idea del dono, della concessione disinteressata, contrapposta a "far(gliela) pagare" (si pensi in greco a tísis / tínein, che indicano tanto il "pagamento", quanto la "punizione" e l'"espiazione") o a "fio" ( dal longobardo fëhu = "bestiame", poi "proprietà", "avere", forse imparentato con l'antico francese fehu > it. "feudo"; cf. lat. pecus, pecunia, ted. Vieh ) e "pena" (latino poena, greco poiné, da una radice indoeuropea che significa "pagare"), che suggeriscono la remunerazione in cambio di una colpa commessa. Cf. s.vv. fio e pena : C. Battisti - G. Alessio, Dizionario Etimologico Italiano, III-IV, Barbera, Firenze 1952; M. Cortellazzo - P. Zolli, DELI ( Dizionario Etimologico della Lingua Italiana ), Zanichelli, Bologna 1992 2 .

[11]Il. 9,315ss. Cf. Valgiglio 1956, 90s.: «L'offerta dei doni rientra nelle formalità dell'etichetta; l'usanza dei doni era radicata ed insopprimibile. [...] Era un dovere accettarli più che un diritto, a cui l'eroe avrebbe ben volentieri rinunciato, come appare da XIX 146 sgg. e XXIV 593-5, dove Achille si scusa con Patroclo di aver accettato doni quale prezzo del riscatto del cadavere di Ettore». Cf. anche Vernant 1982, 50.

[12]Il. 18,175ss.: cf. Bassett 1933, 51ss.

[13] Valgiglio 1956, 78: «E' la necessità ( anánke ) che lo sospinge verso i lidi sanguigni della vendetta e della strage, fatalità da cui esula ogni senso di perdono, poiché quello che potrebbe o vorrebbe apparire tale non è che uno sforzo più intenso verso la consumazione di un piano di vendetta».

[14] Si veda Callen King 1987, 37-45 sulla Reconciliation alla fine dell'Iliade .

[15] Cf. Segal 1971, 55 e Fränkel 1993 4, 78s., che chiosa che gli dèi omerici possono intervenire solo indirettamente nelle azioni umane, per la via dei desideri e dell'energia degli uomini o dello stato delle cose. Tra gli elementi lessicali che marcano il cambiamento di atmosfera, Segal 1971, 63s. segnala, nel discorso fatto da Ermes a Priamo per rassicurarlo sulle condizioni del corpo di Ettore, l'affermazione che Achille oudé min aischýnei ( Il . 24,418 «non lo deturpa»), in cui il dio, evitando di usare il brutale verbo aeikízein («sconciare», «mutilare», ma in genere i traduttori non colgono la diversa sfumatura), il cui radicale ricorre abitualmente quando è adottato il punto di vista di Achille ( Il . 22,336; 395; 404), preferisce riecheggiare invece le parole dello stesso Priamo in Il. 22,71ss. (aischynosi v. 75), più adatte alla dignità del re e al suo speciale rapporto col corpo del figlio.

[16] Anche nel finale dell'Odissea gli dèi impongono la riconciliazione tra l'eroe e le famiglie dei pretendenti (si notino soprattutto le parole di Zeus in 24,481ss.), ma l'intervento pare esterno ed artificioso, da deus ex machina, perché il canto XXIV (che già gli esegeti antichi consideravano spurio, ponendo la vera fine del poema a 23,296) vede, dopo la serenità conseguita da Odisseo col riconoscimento e ricongiungimento con Penelope, un riaccendersi bellicoso del suo animo, che certo non lo predispone a miti consigli e fino all'ultimo (vv. 537s.) lo induce a battersi.

[17]Il. 24,509-512: «entrambi pensavano e uno piangeva Ettore massacratore / a lungo, rannicchiandosi ai piedi d'Achille, / ma Achille piangeva il padre, e ogni tanto anche Patroclo».

[18] In Il. 16,233ss. Achille prega Zeus per Patroclo, che sta per sostituirlo in battaglia, con parole molto simili a quelle di Ettore per Astianatte in Il. 6,476ss. (cf. Bassett 1933, 55s.); all'inizio dello stesso canto, d'altronde, il Pelide stesso aveva confrontato Patroclo, andato a supplicarlo, a «una bimba piccina, / che dietro la madre correndo, la forza a prenderla in braccio etc.» (vv. 7-11); il suo dolore per la morte dell'amico è paragonato a quello di un «leone bella criniera / cui di sotto ha rapito i piccoli un cacciatore di cervi»
(Il . 18,318s.) e il suo pianto durante le esequie a quello di «un padre bruciando le ossa del figlio, / novello sposo, il quale morendo ha straziato i genitori infelici» ( Il. 23,222s.); infatti, l'eroe dichiara che non sarebbe per lui lutto più grande la morte di suo padre Peleo o del figlio Neottolemo ( Il. 19,321ss.): sul valore di queste similitudini cf. Moulton 1977, 101-106. Tale sentimento "paterno" coincide con la completa identificazione in Patroclo ( Il . 18,82 îson emêi kephalêi lett. = «uguale al mio capo», «uguale a me»), e assume valore tanto più tragico se si pensa che Achille sa di dover morire prematuramente e, morto l'amico, celebra nei suoi i propri funerali: cf. Schnapp-Gourbeillon 1982.

[19]Il. 6,146-149. Questo sentimento di condivisione presuppone - come ben vedeva Leopardi - la stima per il nemico nobile e valoroso, da cui nasce il compiacimento per l'eventuale vittoria
(Zibaldone 3115ss.).

[20] Il parallelo tra le parole di Achille a Priamo nell'Iliade e queste di Odisseo nell'Aiace è suggerito da Griffin 1986. Va segnalato tuttavia il diverso modo - rispetto al mondo omerico - in cui l'Atene democratica dell'Aiace sofocleo attraverso il dibattito incanala e porta alla riconciliazione il dissenso interno: cf. Barker 2004.

[21]Od. 11,554: impropriamente traduce Calzecchi Onesti «perdonarmi».

[22] Sull'evoluzione del personaggio nella tragedia si veda in particolare Stanford 1954, 102ss.

[23] Mentre parlando dell'intervento degli dèi (in generale!) a causare i dolori non solo di Priamo, ma di tutti gli uomini, Achille dice: «Gli dèi filarono questo per i mortali infelici: / vivere nell'amarezza: essi invece son senza pene» ( Il . 24,525s.); Odisseo sembra ridurre tutto - intervento divino e vittima umana - a un piano assai più personale: «Nessun altro / l'autore ( áitios ), ma Zeus: terribilmente ebbe in odio le schiere / dei Danai armati di lancia e impose a te questa sorte» ( Od. 11,558ss.).

[24] Cf. Segal 1971, 12. Per l'analisi delle occorrenze omeriche dei tre aggettivi cf. ipertesto méilichos, épios, aganós.

[25] Significativo l'apparente contrasto tra le parole di Elena e quelle di Andromaca nel compianto di Ettore: mentre Elena ne loda l'umanità nei suoi confronti ( Il. 24,767ss.), Andromaca ricorda che egli è pianto dai Troiani perché non era méilichos coi nemici ( Il. 24,739s.). D'altro canto, se è naturale e ovvio che l'eroe troiano provi pietà per la sua sposa e suo figlio ( Il. 6,484ss.), non può cedere né alle suppliche di Andromaca ( Il . 6,431ss.), né in seguito a quelle dei genitori ( Il. 22,59ss. e 82ss.), appunto per quelle ragioni d'onore che ha spiegato alla moglie ( Il. 6,441ss.) e che ribadirà tra sé al momento del combattimento supremo ( Il. 22,105ss.): sul diverso rapporto tra kléos ed éleos nell'ambito delle relazioni personali con le donne o con gli uomini cf. Arthur 1981, 38ss. In campo acheo, d'altra parte, va notata in Il . 6,51ss. l'opposizione tra il carattere più mite e pietoso di Menelao e quello duro e implacabile verso i nemici di Agamennone, che tuttavia, nota Bassett 1933, 54, il poeta mostra di approvare.

[26] Per l'elogio di Ettore fatto da Elena cf. n. 25. La cortesia e la bontà di Patroclo - unico eroe omerico méilichos ( Il . 17,671; 19,300) -, oltre che da Menelao a nome di tutti gli Achei ( Il . 17,670s.), sono lodate da Briseide ( Il . 19,295ss.), mentre perfino i cavalli di Achille - creature anch'esse inoffensive - ne piangono la morte ( Il . 17,426ss.; 23,279ss.). Patroclo dimostra infatti animo compassionevole soccorrendo il compagno Euripilo ( Il . 11,814ss.) e intervenendo - a scapito della propria vita - in favore degli Achei presso Achille adirato ( Il . 16,2ss.). Con un'espressione formulare, comunque, è ricordato l'aiuto pietoso ai compagni in difficoltà da parte anche di Menelao, Aiace, Licomede ed Asteropeo ( Il. 5,561; 5,610; 17,346; 17,352).

[27] Priamo, oltre che épios come Ettore ( Il. 24,770), è soprattutto eleeinós, «pietoso» in senso passivo, cioè «degno di pietà», attributo che sembra scandire i tre momenti in climax ascendente del suo dramma: il vano tentativo di convincere Ettore a non affrontare Achille ( Il. 22,37), la vista di Ettore ucciso e trascinato intorno alle mura di Troia ( Il. 22,408), la necessità di baciare la mano dell'assassino di suo figlio quando lo supplica ( Il. 24,504). Unico altro personaggio eleeinòs dell'Iliade è, oltre a Patroclo (23,110), sorprendentemente Achille, come si definisce lui stesso quando rischia di essere travolto dal fiume Scamandro (21,273), e quale spera di trovarlo Priamo, usando però l'aggettivo con valore attivo, « pietoso = che ha pietà» (24,309). Nell'Odissea il termine, con significato passivo e talora riferito per ipallage a uno stato d'animo del personaggio, è riservato quasi esclusivamente a Odisseo (6,327; 8,530s.; 19,253), che solo una volta lo condivide con Telemaco (16,219).

[28] L'epiteto è altrimenti comune per il bronzo e per il giorno della morte e, al di fuori di tale uso formulare, è rimarchevole che, riferito a persone, nell'Iliade esso ricorra solo per Achille (nei tre passi che discutiamo) e nell'Odissea unicamente a definire l'animo di Polifemo (9,272; 287; 368), che infatti è impermeabile alla pietà verso Odisseo e compagni (si noti il verbo eleêin in 9,349). Cf. anche n. 30.

[29]Il . 21,100ss.: «Prima che Patroclo il giorno fatale subisse, / allora sì che in cuore m'era gradito di risparmiare i Troiani, e molti ne presi vivi e vendetti: / ma ora nessuno può sfuggire alla morte...».

[30] Si noti il fatto che tutte le volte che nell'Iliade compare il verbo eleéin, aver pietà, in riferimento ad Achille, è per negare che di ciò egli sia capace (20,465; 21,74; 22,123; 24,207; in 24,44 il sostantivo corrispondente), con l'eccezione signicativa della possibilità - che si concretizzerà realmente - ch'egli possa aver pietà di Priamo (22,419; 24,357; 24,503). Cf. anche n. 28.

[31]Il . 20,467: unica ricorrenza dell'aggettivo. Il sostantivo corrispondente, aganophrosýne, però, la sola volta che compare nell'Iliade è riservato - in figura etimologica con aganôis epéessi, «dolci parole» - proprio al suo antagonista Ettore (24,772), al contrario di Achille "mite". Nell'Odissea (11,202s.) questo termine è riferito ad Odisseo dalla madre Anticlea, in un'espressione che causa qualche disagio esegetico [v. ipertesto aganophrosyne di Odisseo], ma che, considerato in particolare l'uso omerico di aganóphron e di aganòs riferito a persone [cf. ipertesto méilichos, épios, aganós], riteniamo indichi appunto una qualità propria e caratterizzante dell'eroe.

Sulla mancanza di moderazione di Achille cf. anche Bassett 1933, 59ss.

[33] Per Reinhardt 1960, 104ss., negli inferi Odisseo riserva la stessa pietà amorevole - indicata in Od . 11 dall'iterazione formulare dei vv. 55, 87 e 395 - tanto ad Anticlea ed Agamennone, quanto all'umile Elpenore: l'ideale del dovere civile verso tutti gli uomini, anche quelli senza fama [per Eumeo cf. ipertesto méilichos, épios, aganós], è dunque sostituito a quello di unione eroica fino alla morte proprio dell'Iliade, e in particolare del passo dell'apparizione in sogno di Patroclo morto ad Achille (23,65ss.), che l'autore dell'XI canto dell'Odissea ha certo presente come modello.

Tuttavia, sul piano della vendetta, le differenze sociali si fanno sentire: si confronti la morte inflitta ai pretendenti secondo le norme di un regolare combattimento con l'atroce pena riservata da Odisseo e Telemaco ai servi infedeli, e in particolare a Melanzio ( Od . 22,173ss., 462ss.), anche come esempio e monito per gli altri schiavi.

[34] Schadewaldt 1970 2, 93ss., ad esempio, presume che nella stratificazione dell'Odissea si avverta un'incongruenza tra la personalità di giovanotti gaudenti originariamente attribuita ai proci, e quella con cui li dipinse un autore più tardo, che avrebbe dato la forma che conosciamo al poema, e che, con più moderna concezione del problema del rapporto tra colpa e punizione, li volle rappresentare come veri e propri criminali, meritevoli dell'atroce vendetta di Odisseo.

[35] Si veda l'ipertesto hýbris.

[36]D'altronde, la gloria eroica - kléa andrôn - è inscindibile dal poeta che la perpetua col suo canto (tanto più che Femio è un testimone oculare!): cf. Vernant 1982, 54ss.

[37] Lo scolio ad loc., però, ricorda che nell'Iliade lo stesso Odisseo esulta su Soco sconfitto (11,449ss.). Fränkel 1993 4, 58, ritiene che nella stratificazione di entrambi i poemi si rinvengano le tracce di due concezioni opposte: quella per cui è naturale esultare trionfanti sul cadavere del nemico (come fa Filezio in Od. 22,286ss., senza tuttavia essere rimbrottato da Odisseo), e quella più pietosa del monito ad Euriclea o del passo iliadico sul riscatto del cadavere di Ettore; mentre Reinhardt 1960, 64ss., fa intendere che parlando alla nutrice Odisseo sia ormai ammaestrato dalle nefaste conseguenze del proprio grido vanaglorioso contro Polifemo in Od. 9,550ss. Secondo Patroni 1950, 561s., invece, il rimprovero alla nutrice non ha affatto valore di massima morale, ma si riferisce alla credenza superstiziosa che le parole delle donne, soprattutto se vecchie e schiave, portino sfortuna.

[38]Cf. Stanford 1954, 106ss.

[39] Si pensi all'insistenza in Il . 6 sul fatto che è necessario supplicare la pietà di Atena su Troia (vv. 86ss.; 269ss.; 286ss.) e al rifiuto della dea (vv. 311), o in Il. 9,171ss. all'inutile preghiera a Zeus, consigliata da Nestore, perché renda più malleabile Achille. Ben diversi - come s'è visto - i doveri degli uomini. Nell'Odissea, però, oltre al più complesso sentimento della giustizia divina cui si è accennato, va rilevata la presenza di alcune divinità femminili minori pietose (si noti il ricorrere della radice di éleos ), come Eidotea verso Menelao in 4,364 e Calipso e Ino verso Odisseo (5,191 e 336). Tuttavia, c'è chi (ad es. Schadewaldt 1970 2, 55s. e 93ss.) individua nel poema la presenza di concezioni più antiche, quali l'ira di Poseidone, e in particolare il permesso accordatogli da Zeus di distruggere la città dei Feaci, proposito da cui comunque il poeta non ci dice se le loro preghiere potranno distoglierlo (13,125-187).

[40]Od. 12,333ss.: si noti il v. 372, in cui neleés è attribuito al sonno per l'unica volta nei poemi omerici.

[41]Cf. Starobinski 1978, 38: «Per quanto importante sia la funzione reggitrice degli dei e del fato, l'eroe deve assumersi la responsabilità di quel che il fato lo ha costretto a compiere. [...] Nelle gesta notturne di Aiace, Atena era responsabile della fallace deviazione, non della violenza, non del furore sanguinario, non dell'idea assassina, che sono pienamente imputabili all'eroe».

[42]Cf. Ipertesto hýbris.

[43] Cf. Frontisi Ducroux - Vernant 1998.

[44] Priamo condivide questo epiteto, rivoltogli anche da Ecuba ( Il . 24,205), nell'Iliade solo con Achille, cui lo ha rinfacciato - tragica ironia! - Ettore morente ( Il. 23,177); nell'Odissea con Odisseo ( Od. 4,293 e 12,280) e - non a caso! - con sua moglie-"specchio" Penelope ( Od . 23,172). C'è invece forse un'altra ironia nel fatto che Calipso, di cui Odisseo rifiuta di divenire lo sposo avvertendo la radicale differenza tra le loro due nature, neghi di avere «cuore di ferro» ( Od. 5,191).

[45] Sulle ragioni di questa ammirazione, per noi sorprendente, per il cadavere del guerriero morto in battaglia cf. Vernant 1982, 58ss.

[46] Cf. Lendon 2000, 9: «The process of shaming the dead or dying, with jeering or mocking words, transfers his timé to the victor: he sucks up the defeated's honor like a vampire».

[47] Per le implicazioni nell'Aiace dell'atto di vedere cf. Starobinski 1978, 29s., 48s., 56s.; sul riso 38ss.

[48] I critici ostili ad Enea interpretano questa indignazione come rivolta contro l'eroe necans, ma Traina rileva che si tratta del topos, trattato qui in codice epigrafico, della protesta contro il funus acerbum, comune nell'Iliade a Patroclo ed Ettore, nell'Eneide a Camilla: così, «la morte di Turno lo delega a rappresentare tutti gli áoroi del poema, e il suo lamento chiude l'Eneide con la voce di tutte le giovani vittime cadute, da qualunque parte, lungo le vie della storia» (1994, 89; cf. anche 1988, 99; 1998, 115).

[49] Questa l'interpretazione ad esempio di Funaioli 1948 - ma il saggio, in cui il critico sottolinea l'entusiasmo virgiliano per la pace conseguita grazie ad Augusto, quasi "uomo della Provvidenza", non a caso è del 1931! -, in particolare 291ss.

[50] Sulla luce triste e ambigua gettata sulle nozze tra Enea e Lavinia cf. Griffin 1986, 131ss.; sull'amore di Lavinia per Turno cf. Aen. 12,64ss. e il commento ad loc. di Traina 1997, 108: la vergine Lavinia è «personaggio muto dell'Eneide, il suo linguaggio è extraverbale», e si esprime perciò dinanzi a Turno nel suo pianto e nel suo rossore, che allude alla «fiamma d'amore» nascosta sotto la verginalis verecundia, già evidenziata dalla scoliastica antica. Ricordiamo gli analoghi rossori "parlanti" della Lucia manzoniana.

[51] Infamante era considerata infatti la morte per impiccagione: non a caso è riservata al ritorno di Odisseo alle schiave infedeli, e scelta da Giocasta sopraffatta dall'onta dell'incesto. Appariva invece "virile" e onorevole la morte di spada, e così si suicidano Aiace e Didone: cf. Traina 1997, 155s. ad Aen . 12,603.

[52] L'identificazione Enea-Paride è proposta, oltre che dai nemici dell'eroe - Iarba geloso di Didone ( Aen. 4,215), Era ( Aen. 7,321) -, anche dallo stesso Turno, ma con un'accenno bivalente: Sunt et mea contra / Fata mihi, ferro sceleratam excindere gentem / Coniuge praerepta: nec solos tangit Atridas / Iste dolor solisque licet capere arma Mycenis ( Aen. 9,136ss.). Infatti, proprio mentre si paragona implicitamente agli Atridi, cioè a Menelao, Turno si assimila anche ad Achille cui era stata tolta Briseide, alludendo alle polemiche parole dell'eroe in Il. 9,340s.: «E fra i mortali essi soli aman le spose, / gli Atridi?»: cf. Callen King 1982, in particolare p. 37.

[53]Cf. in particolare Res Gestae 6,18, a proposito di un clupeus aureus attribuito a Ottaviano dal popolo e dal senato virtutis clem[entiaequ]e iustitia[e et pietatis caussa .

[54]
L'uccisione di giovani prigionieri da parte di Enea in Aen. 10,517ss., a differenza di quella compiuta da Achille sulla tomba di Patroclo ( Il . 23,175ss.), è linguisticamente connotata come un sacrificio agli dèi, in modo da «to focus our attention on the perversion of Aeneas' pietas »: cf. Callen King 1982, 44ss., anche per il confronto con Cesare e Ottaviano e la condanna attraverso Enea della «fusion of passionate war leader with religious leader».

[55] Cf. Barchiesi 1984, 91-122 (cap. La morte di Turno. Modello-genere e modello-esemplare ); Otis 1969, 62ss.

[56] Sulla pietas di Enea si veda Traina 1988, che evidenzia che, siccome essa non è solo parziale, quale quella degli altri personaggi dell'Eneide, ma «da una parte [...] confina con la iustitia e la fides, dall'altra si apre a valori emotivi nuovi e ricchi di avvenire, la misericordia e la humanitas », e in più «si realizza nella totalità dei suoi aspetti - in propinquos, in patriam, in deos », rende Enea «il più complicato e tormentato dei personaggi virgiliani» (97s.).

[57] Cf. Callen-King 1982; Traina 1989. A Traina rimandiamo per l'analisi del personaggio di Turno, anche in relazione al finale del poema: 1990; 1994, 53-58 e 75-96; 1998. Sul rapporto di Virgilio coi poemi omerici cf. ad es. Otis 1964, in particolare il cap. From Homer to Vergil: the Osolescence of Epic, 5-40.

[58] Cf. Callen King 1982, passim e Mazzocchini 2000, 73s. che, a proposito del sacrificio umano compiuto da Enea nel X libro, osserva che in Virgilio non possono essere che consapevoli il trasferimento della barbarie di Achille in Enea e il conseguente orrore prodotto nel lettore, orrore accresciuto «non solo dalla considerazione che Virgilio e, con lui, il lettore romano dell'epoca aborrivano ormai da pratiche tanto primitive, ma anche dalla contraddizione stridente [...] tra questo e altri comportamenti di Enea, improntati a profonda humanitas ».

[59] Il pensiero va alle belle pagine di Fiore 1930 (ad es. 176ss.) e alle interpretazioni di Virgilio «poeta dei vinti» (Marchesi 1946) e «poeta della pace» (Funaioli 1948). La Penna 1966, LXXXIIss. mette in luce le inquietudini e i dubbi del poeta celebratore della pace augustea rispetto al dramma umano dei vinti; per Otis 1969, 63s. Virgilio realizza felicemente sul piano poetico il fine di render loro giustizia, ma non quello di rappresentare in Enea l'eroe romano che, come Augusto, ottiene attraverso la guerra pace ed ordine civile (ma il problema, mi pare, è appunto nelle ragioni profonde della consentaneità d'animo del poeta a un tema piuttosto che all'altro).

[60] Diversamente interpreta Traina 1994, per il quale l'uccisione di Turno è comunque atto di pietas (verso Pallante), in quanto «non è un atto di crudeltà a freddo [...] bensì una reazione emotiva che riattualizza il cocente dolore. [...] La pietas non è impassibilità, che sarebbe disumanità, non esclude il furor e l'ira, ma li legittima» (87).

[61] Cf. Eliot 1957, 62: «It not only tells us about the attitude of Dido - still more important is what it tells us about the attitude of Aeneas. Dido's behaviour appears almost as a projection of Aenea's own conscience: this, we feel, is the way in which Aeneas' conscience would expect Dido to behave to him. The point, it seems to me, is not that Dido is unforgiving [...] what matters most is, that Aeneas does not forgive himself».

[62] Su questo aspetto si veda Perkell 1981; sui limiti - anche artistici - imposti in questa circostanza dalla ragion di stato all'humanitas di Enea cf. La Penna 1966, LXs. Va tuttavia ricordato pure che Didone rappresenta sia l'antico nemico di Roma (Cartagine, Annibale), sia soprattutto il nuovo, cioè Cleopatra seduttrice e corruttrice di Cesare e Antonio: Enea-Ottaviano deve sapersi sottrarre a tale pericolosa lusinga.

[63] Si veda Barchiesi 1983, 358s.

[64] Mazzocchini 2000, 312s. rileva nell'ultimo duello l'intersecarsi di due parabole: in Enea dalla temperantia al furor ; in Turno dalla violentia alla consapevolezza del proprio destino avverso, con l'inquietante effetto finale del «trasfondersi, [...] quasi trasmigrare di quel furor dalla vittima predestinata nel suo futuro vincitore». Sul furor e la violentia di Enea cf. anche Farron 1977 e 1985.

[65] Secondo Servio, che adotta una prospettiva favorevole a Turno, nella parola audacia è raffigurata la qualità del fortis sine felicitate (p. 308 Thilo-Hagen); tuttavia anche Enea dichiara in Aen. 12,435s . di non possedere quella fortuna che, osserva Traina 1997, 141 ad loc., era considerata per il buon generale requisito complementare alla virtus : in realtà, in Turno e in altri giovani eroi dell'Eneide l'audacia presuppone piuttosto un eccesso analogo alla ferocia e opposto alla fortitudo, che sa invece essere moderata dall'autocontrollo della piena maturità e dalla disciplina militare: cf. Lazzarini 1982; Rivoltella 2005, 39ss.; Traina 1994, 53ss.

[66] Cf. La Penna 1966, LXXss., che evidenzia anche la sotterranea simpatia virgiliana per Turno.

[67] Cf. Otis 1964, 378ss.

[68] Si vedano le fondamentali pagine di Barchiesi 1980,34ss. sul riuso in chiave problematica del modello omerico nel X libro dell'Eneide, la cui modalità costituisce «chiaro elemento di giudizio sul comportamento di Turno» e al tempo stesso, lasciando convivere assieme più voci diverse, «accetta il rischio della plurivocità e anzi sfrutta, secondo precisi fini comunicativi, la polifonia dei suoi codici culturali» (37 e 54).

[69] Callen King 1982, 55.

[70] Su Enea «vero e imperfetto» e sull'ideale dello stato romano «non collocato in una quiete remota ed eterna, ma nell'azione; e portante in sé la macchia dell'azione» cf. anche Knight 1949, 210s. e 220ss.

[71] L'amore per gli uomini negli dèi omerici non è impossibile, ma si esprime come un affetto personale, quale quello di Zeus verso Sarpedone in Il. 16,431ss.; nell'Eneide invece Giove «può solo parlare il linguaggio del fato» (Barchiesi 1980, 22s.: si vedano anche le pagine precedenti per il rapporto tra volontà divina e destino in Omero e Virgilio).
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