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Indice

Tema n.2:

Il tedesco degli "altri" al tramonto
delle identità occidentali

Una lingua transnazionale


Come è noto il tedesco tra Otto e Novecento si afferma come una sorta di lingua franca che valica molteplici confini e comunità dal Centro Europa fino alla Romania. Confini superiori a quelli dello stesso impero asburgico e molto più dilatati ovviamente di quelli della nazione prussiana - germanica. Convive accanto a molteplici lingue e culture, intrecciando un dialogo per certi versi decisivo nella storia dell'Europa novecentesca e della sua identità: principalmente è lingua colta dominante fra molte comunità ebraiche dalla Polonia alla Boemia, dalla Bulgaria alla Romania (e Canetti ne diede mirabile testimonianza). Per uno dei tragici paradossi della storia, l'Olocausto e la barbarie nazista infersero un colpo mortale a questa vitalità transnazionale del tedesco: lo sterminio degli ebrei e di altre minoranze entro cui il tedesco aveva conosciuto non solo fortuna ma anche eclatanti sviluppi letterari ridusse definitivamente, alla fine della guerra, quella lingua e quella cultura entro i confini di Austria e Germania. In sostanza il feroce punto massimo di espansionismo nazionalistico e razziale germanico finì col portar alla distruzione delle ricchissime identità tedesche che si erano sviluppate in un'ampia parte dell'Europa centrale ed orientale.

La pratica letteraria fu uno degli snodi decisivi in cui si manifestò la grande cultura della cosiddetta Mitteleuropa ma anche oltre di essa, se è vero che quella letteratura, in tappe e momenti diversi, giunge fino a materiare discussioni e scelte del nostro mondo contemporaneo, come del resto grandi critici, da Mittner a Magris, ci hanno ampiamente mostrato.

Un universo parallelo e coessenziale per la tradizione europea, un tedesco degli "altri" parallelo e coessenziale a quello germanico vivono fra noi.

Non v'è dubbio che alla radice di questa grande esperienza letteraria vi sia la decisiva esperienza filosofica tedesca, per un verso romantica e per altro verso oltre i confini del romanticismo, con Hegel e Marx per certi aspetti e soprattutto Nietzsche per altri.


Crisi del mito asburgico


In quegli scrittori grandi e magistrali si mette in scena la fine dell'Unità possibile, la lacerazione dell'individuo, l'accettazione dei "molti" nell'individuo e dei "molti" individui, prende forma la poetica del "frammento" elaborata da Benjamin e che Claudio Magris ha potuto definire come la crisi definitiva del Grande Stile. Il mito e al tempo stesso l'utopia dell'asburgico ideale soprannazionale sono colti con una nostalgia che è appunto coscienza piena della loro definitiva crisi, di una irreversibile lontananza: più di tutto i "senza patria", quelli appunti che non sanno "da dove sono lontani", gli ebrei di tante piccole patrie e comunità colgono questa lancinante lacerazione tra Otto e Novecento.

Basti pensare al crogiuolo della cultura ebrea orientale, al suo incrocio con le frontiere slave - tedesche, al suo peso in questo tedesco europeo e transazionale, se si poté definire Kafka come il più occidentale degli ebrei orientali. Aggiungiamo ancora: i grandi scrittori e intellettuali di quella temperie hanno, prima di tutto, una fortissima vocazione europea e dalle loro piccole nazioni (come Kundera amava definirle) guardano costantemente alle sedi precipue di certa tradizione occidentale. Guardano a Parigi e all'Italia innanzitutto, dove spesso soggiornano. Dall'Europa orientale, dall'Ungheria, dalla Boemia, da oriente e dal centro si apre un fertilissimo dialogo con la cultura europea occidentale e mediterranea che ha in questi "tedeschi" gli interpreti decisivi e fondamentali.

Si pensi all'esperienza di Rilke (specie nel suo sodalizio con Rodin), a Hoffmannstahl, a Musil, a Broch, a Joseph Roth, a Benjamin e, in epoche più recenti ma connesse strettamente a quelle esperienze, a Celan, Canetti, Kundera fino all'originalissima lezione di un Singer. Anzi il frantumarsi del mondo ebraico orientale, da Roth a Singer, diviene vocazione peculiare al varcare frontiere, in quell'itinerario ebreo-tedesco-francese che Rilke e Benjamin resero esemplare. Ancora: questa sorta di fuga dai luoghi della ricomposizione perduta, dalle patrie dove, ancor prima della barbarie nazista, sembrava naufragata l'unità della "moderazione/misura", dell'equilibrio fra le nazioni correva parallela a una originalissima riflessione sulla lingua, a una costante riflessione sulla sua essenza poetica e conoscitiva, lingua tedesca naturalmente, messa in cimento, dalla diaspora, con altre lingue e culture.


Il tedesco degli altri: un paradigma dialogico


La letteratura come strumento ermeneutico essenziale, la poesia come tangibile messa in atto della frantumazione, il romanzo come viatico per narrare l'inconoscibilità del Tutto sono pilastri essenziali di una riflessione ad altissima valenza filosofica ed estetica: qui ci soccorrono suggestioni di Trakl o di Broch fino a Doderer; e ancora di Kafka e di Canetti e di Sandor Marai fino a quella memorabile definizione di Celan della poesia come "svolta del respiro", spasmodica metafora per indagare l'indicibile essenza della poesia e la sua coessenzialità per l'esistere come conoscere e per il conoscere come accettazione del frammentarsi incessante e impietoso dell'esistere stesso.

Questo percorso dall'unità mitica e perduta della Mitteleuropa all'Europa occidentale e mediterranea comporta una profonda rivisitazione di canoni e procedure dell'intera tradizione classica: non a caso l'universo ovidiano e rinascimentale della metamorfosi come essenza stessa del costituirsi metaforico del linguaggio e altresì l'idea rinascimentale della metafora come conoscenza tornano al centro di tutte le esperienze letterarie che abbiamo richiamato.

Il trasmutarsi proteico (Proteo, altra figura essenziale del rinascimento "ovidiano" europeo) delle identità e il gioco irresolubile delle maschere non è solo quintessenza dell'opera kafkiana ma attraversa il cuore dell'elaborazione di gran parte degli autori che abbiamo citato. Sicchè questo formidabile crogiuolo che fu la letteratura tedesca degli "altri" aprì la strada a un ripensamento decisivo del canone occidentale, letterario e filosofico, scompaginando spartiti che nessuna poetica novecentesca avrebbe più potuto utilizzare in modo "innocente". Davvero cultura del Centro - oriente, tedesca ed ebrea, e cultura latina, romanza e mediterranea classica dialogarono, attraverso questa diaspora, in modo altissimo e con conseguenze che sarebbero state imprevedibili per la cultura occidentale se l'Olocausto non avesse terribilmente azzerato tutto ciò che era possibile azzerare (non tutto, per fortuna), fino all' "afasia" di Celan o Primo Levi, fino al salvare la lingua dal naufragio di Canetti, fino al puntiglioso appello alle "piccole nazioni" aperte al Mondo di Kundera.


Oltre le barriere nazionali


Tra Otto e Novecento per altro si consuma davvero una terribile aporia della Storia: mentre scrittori grandi di tutta Europa e del mondo tedesco in particolare si muovono in modo centrifugo, mettendo in crisi identità dogmatiche e usando la lingua come luogo privilegiato dell'ascolto e del confronto fra culture, mai come in quella fase la rincorsa centripeta al ferreo nazionalismo, al culto delle frontiere razziali invalicabili, al totalitarismo prevaricante si fa così irrefrenabile. Ogni misura è spezzata: e mentre l'Occidente corre al suo baratro, le voci dei poeti e degli scrittori mitteleuropei, il tedesco degli ebrei boemi e orientali, la diaspora francese di tanti viennesi e austriaci e germanici ammonisce dell'unità perduta, della frammentarietà del mondo, dell'Uno mancante di cui può predicarsi solo l'assenza, dell'antica metamorfosi che si fa metafora (come benissimo sul versante "latino" sapranno articolare Borges o Ungaretti). Questi "senza patria" ci parlano di uno spazio che non è spazio a un'unica dimensione, di un "altrove" che incessantemente va perseguito (Vienna, Parigi, Londra, Italia) e pensato, di una misura originaria che non concepisce la dismisura soffocante degli egoismi prevaricatori. Da qui occorre partire, da questa memorabile riflessione letteraria per avanzare qualche altra, più generale considerazione.


L'estraneità alla misura dell'uomo moderno


E' bene partire da Nietzsche: egli afferma che a noi, uomini di questo tempo, è estranea appunto la misura e che il nostro pungolo, ciò che ci motiva all'agire e al pensare, sono l'infinito e il non misurabile. Nietzsche inoltre afferma che noi moderni, mezzi barbari, siamo felici soltanto lì dove siamo anche in pericolo. Il Novecento fornisce infinite variazioni su questo tema e infatti continuamente troviamo, magari su registri diversissimi, questo motivo della nostra estraneità alla misura, alla misura della casa, alla misura della città; da Simone Weil a Jung, a infiniti altri autori, costante è la ripresa e la riformulazione di questo tema eminentemente nietzschiano. Lo stesso Nietzsche commenta questa sua affermazione secondo una prospettiva molto interessante allorché dice che il nostro senso storico è proprio immagine di questa estraneità alla misura, poiché vi è misura quando ci si relaziona si al passato, ma secondo un ordine simbolico molto ben determinato, proprio come avveniva nelle epoche che non avevano il nostro senso storico e nei confronti delle quali noi moderni ci sentiamo superiori. Noi invece, continua Nietzsche, guardiamo alla storia come ad un "guardaroba", ibridiamo tutte le epoche, siamo mossi nei confronti della storia e del passato da una "curiosità plebea" per tutte le epoche: tutto vogliamo ricordare e tutto vogliamo conservare, tutte ci sembrano interessanti. Nietzsche afferma che ciò è appunto espressione di questa assenza di misura: non mi commisuro secondo ordini determinati a qualcosa di determinato, ma vorrei commisurarmi a tutto e quindi perdo ogni misura. La storia diventa allora un "guardaroba" da cui attingo secondo quel pungolo di infinito e di indeterminatezza che caratterizzerebbe questa epoca.

Si tratta dell'opposto di una concezione aristocratica della storia la quale, partendo invece da una sicurezza di sé e dei propri valori, secondo questa sicurezza misura il resto, misura il passato e misura ciò che è altro da sé. Essa misura cioè secondo la propria misura, poiché per misurare occorre possedere una misura e occorre anche esserne sicuri. Il contemporaneo ha perso questa sicurezza di sé e da ciò deriva il senso storico di cui va tanto fiero, ma che in realtà altro non è che una espressione di insicurezza.

Credo che questo aspetto dello storicismo contemporaneo, questo attingere alla storia come in una disperata ricerca, attraverso le diverse epoche, del valore commisurante che a noi manca e che permetterebbe di porre rapporti e relazioni, sia strettamente legato alla dismisura, al diluvio "informazionale" e cioè al valore in sé, anch'esso senza misura, che ormai noi siamo abituati ad attribuire alla capacità di essere informati ed informare.

Questa perdita di misura coincide inoltre con la crisi dell'idea di rappresentazione che è l'idea guida di tutta la cultura europea fino appunto all'esplodere della modernità, fino a quella grande stagione letteraria di cui si diceva.

La grande arte di questo secolo infatti capisce quello che diceva Nietzsche e cioè che soggetto e oggetto sono due poli dello stesso gioco e, tolto uno, bisogna togliere anche l'altro. Non si può combattere l'oggetto senza, allo stesso tempo, affondare anche quel soggetto che stava di fronte all'oggetto. Allora nasce un gioco astratto sia dall'oggettivo che dal soggettivo, e l'arte più radicale del Novecento va esattamente in questa direzione.


Regimi totalitari e regimi olistici


Gli stessi regimi totalitari di questo secolo, i quali apparentemente sembrano tentativi di sintesi, in realtà non sono altro che espressioni di questa dismisura, cioè essi sono l'opposto di regimi olistici dove l'idea della forma del tutto è concepita come migliore delle parti e dove le parti si commisurano alla forma del tutto. I regimi totalitari contemporanei sono esattamente l'opposto dei regimi olistici; infatti essi sono proprio l'espressione ultima dell'angoscia e del panico che prende l'individuo solo nella dismisura del proprio appetito. In questo divenire dei propri appetiti l'individualità sola avverte ad un certo punto bisogno di tutela e di autorità, ma tale bisogno, e questo è il punto fondamentale per comprendere la natura dei regimi totalitari contemporanei a differenza di quelli del passato, è immanente alla libertà dell'individuo solo. Non è che la libertà dell'individuo solo venga conculcata dal regime autoritario, ma è il regime autoritario che risponde ad una domanda di autorità la quale è implicita nella dismisura dell'appetito dell'individualità sola; l'individualità sola, che in quanto individualità si vuole assolutamente libera, genera il regime autoritario perché genera da sé e in sé una domanda di autorità e di tutela per soddisfare la pretesa universalità del proprio interesse particolare.Quindi l'anarchia, l'affermazione da parte dell'individuo della propria libertà contro tutto o della propria pretesa di fare valere il proprio interesse come universale, è tutt'uno con l'autorità, è tutt'uno con quella domanda di tutela che esige alla fine, in determinati momenti, autorità e regime totalitario.

L'individuo del Novecento ritiene infatti che la propria esistenza sia giustificata quando possa essere assolutamente libero e riconosciuto da tutti nella sua assoluta individua libertà; questa è l'idea che lo anima in tutte le sue espressioni e in tutte le sue opere.


La paradossale legittimazione del totalitarismo


L'obiettivo consiste in questa Befriedigung (soddisfazione) che si raggiunge attraverso la realizzazione del mondo fuori di me, operazione che posso fare in quanto tale mondo è dentro di me, attraverso la realizzazione del mondo in cui tutti riconoscano la mia individua assoluta libertà.

Questo è il principio, consapevole o inconsapevole, che tutto il Novecento ha perseguito.

Questo è il principio che i nostri scrittori hanno tentato invano di mettere in crisi, dando conto memorabile nelle loro pagine del tramonto di quel monolitico Soggetto e di quella sua smisurata, monolitica libertà che non vuole conoscere né alterità nè

molteplicità ma solo soddisfazione egoistica assoluta: tale da legittimare il totalitarismo come suo paradossale ma imprescindibile garante.

Se per trovare infatti soddisfazione va eliminata ogni rinuncia, e per provare soddisfazione bisogna essere in due, è inevitabile che o invoco la strada sbagliata e alla fine fallimentare dell'annullamento dell'altro o perseguo la strada che porta a tentare la conversione dell'altro all'interno della mia propria forma. Ma l'altro, e questa è la dolorosa scoperta del Novecento, lotterà sempre per opporsi a tale trasformazione.

L'elemento nichilistico dell'annullamento dell'altro ha solo mutato aspetto nel processo dialettico - educativo, perché io devo comunque, al fine di avere soddisfazione, lavorare, trasformare e convertire l'altro, e l'altro si opporrà sempre a questo mio lavoro, lotterà sempre contro questa mia interpretazione e trasformazione che opero su di lui (oppure lavorerà, in senso analogo al mio, per trasformare e convertire me a lui).

Questo discorso ci porta a concludere che il riconoscimento, la soddisfazione e la giustificazione dell'individuo attraverso questo processo è impossibile, è l'impossibile che il Novecento ha in tutti i modi perseguito.Il Novecento è il secolo tragico e titanico in cui l'individualità ha cercato in tutti i modi di giungere alla giustificazione di sé producendo fuori di sé il regno che credeva di avere in sé.
Rendere uguale l'ineguale

Il moderno ha messo alla giustizia forse la maschera più terrificante; il Novecento in particolare, come compimento di questo percorso, ha così inteso la giustizia: come rendere uguale l'ineguale. E giustizia è invece riconoscere la distinzione, riconoscere a ognuno il proprio diritto e non volere che nessuno di questi diritti venga meno, neppure della molteplicità che abita in noi.

Non si tratta più del volerci guarire dal molteplice che siamo, perché, appunto, il molteplice che siamo sarebbe male, fonte di malattia. Bisogna invece riconoscere ad ognuno dei molti che siamo il proprio diritto, riconoscerlo con "delicatezza", con occhio che ne "prenda cura", per dirla ancora con Nietzsche. Tale idea di soddisfazione rovescia quella di cui abbiamo parlato (e che è propria del Novecento) ma essa si fonda necessariamente sulla facoltà da parte dell'individuo di tramontare dalla propria volontà di affermarsi come assoluta libertà.

Questa è la condizione che può reggere questo diverso percorso. L'individuo si soddisfa tramontando: mi giustifico nel momento in cui dismetto la mia volontà di affermarmi e cioè mi soddisfo paradossalmente, direbbe sempre Nietzsche, donandomi, tramontando dalla mia individualità in quanto tale. Quest'altro percorso è legato alla possibilità di rendere giustizia ai molti del proprio diritto fuori di me e, necessariamente, ai molti del proprio diritto in me, poiché è chiaro che se non riconosco il diritto ai molti in me, mai potrò riconoscere il diritto ai molti fuori di me. Se non riconosco che la civitas che ho in me è composta da molti, ognuno dei quali ha il proprio linguaggio e il proprio diritto, mai potrò soddisfarmi politicamente fuori di me, nella civitas esteriore, mai potrò trovare soddisfazione rinunciando alla mia peculiare individualità (più volte di recente ce lo ha ricordato Massimo Cacciari, rileggendo l'Heidegger del "tramonto" alla luce delle fonti nicciane).


Una molteplicità possibile


Tutto questo percorso è intrinseco all'idea che tra i possibili esiti della nostra civiltà, della nostra cultura, dei nostri linguaggi, vi sia il tramonto dell'individualità così come si è compiuta nel Novecento. Esiste nel nostro patrimonio, nella nostra eredità e nella nostra storia questo possibile? Io credo che proprio tornando ai testi e agli autori di cui abbiamo parlato nelle pagine precedenti si possa trovare qualche risposta: in quelle pagine (come in altre di tanti altri grandi classici di altri Paesi durante quella temperie sconvolgente che dalla fine Ottocento ci porta all'Olocausto) troviamo l'incessante interrogarsi sulla possibile coabitazione delle patrie, sulla molteplicità come valore delle differenze, sul frammento come antidoto alla "dismisura" del Soggetto e dei soggetti. Ancora una volta la letteratura, con piena dignità filosofica e conoscitiva, ci parla del possibile, della necessità di rompere la staticità di ideologie ferree, di pensare l'altrove senza necessariamente evadere nel sogno: lo straniamento delle metamorfosi e delle metafore ne è come la cifra ermeneutica peculiare. Di questo e di altro ancora ci parla quella grandissima letteratura tedesca, voce di "altri" e voce "da fuori" pure nel cuore dell'Europa più tragicamente nostra, più paradossalmente a noi vicina.


BIBLIOGRAFIA



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Per le opere di Nietzsche si fa riferimento ovviamente alle maggiori in cui i concetti qui ripresi tornano costantemente.

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