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Indice

Tema n.2:

Lo sguardo dell'antropologo

Si potrebbe definire l'antropologia come un tentativo (peraltro a volte non riuscito) di rappresentare le differenze in relazione a "noi", ossia alla prospettiva di chi osserva e studia. È chiaro che, nel momento in cui si rappresentano le differenze, c'è anche una ricerca di somiglianze. L'antropologia si sforza di 'tradurre', sempre in relazione al "noi", gli scarti differenziali.

Dalla storia dell'antropologia (fino alla metà del ventesimo secolo) emerge che gli unici a non essere interessati alla ricerca dell'antropologo fossero i soggetti stessi della ricerca: essi infatti non l'avrebbero mai letta, o avendo difficoltà a intendere la lingua, diversa dalla loro, in cui la relazione antropologica era stata scritta, oppure semplicemente non essendo capaci di leggere.

Sarebbe ingenuo e banale tacciare di infedeltà la ricerca antropologica, incolpandola di non rappresentare la verità: infatti essa non ha lo scopo di raggiungere la verità, ma solo di tradurre questi scarti differenziali. Ma il modo in cui questa 'traduzione' avviene ha subito, negli ultimi decenni, una vero e proprio sconvolgimento. Tanto per cominciare, l' "altro" (ossia il soggetto della ricerca antropologica) ha cominciato ad avere una sua voce, e addirittura a conoscere le categorie antropologiche. Vi è un esempio classico. Negli anni '30 il keniota Jomo Kenyatta…, si recò a studiare antropologia a Oxford, scelse come argomento della sua tesi di laurea l'etnografia di un gruppo etnico del suo paese, i kikuju, descrivendone storia e cultura secondo le categorie proprie dell'antropologia britannica del tempo, cioè in base a categorie "esterne" alla tradizione locale.. Tornato in Kenya finì in carcere con l'accusa, da lui sempre negata, di avere organizzato la lotta di indipendenza dal governo britannico facendo rivivere antiche strutture e antiche tradizioni dell'etnia keniota nella setta dei Mau Mau. Ai giorni nostri l'antropologia indigena è largamente praticata nella maggioranza dei paesi non europei (in cui anzi esistono più Dipartimenti di antropologia di quanto non ve ne siano in Italia!).
Ludovico Pogliaghi. Gli indigeni di San Salvador assistono sorpresi allo sbarco di Colombo, 1892

Le diverse antropologie


Ma vi è un altro tipo di 'antropologia indigena': quella condotta da persone che non posseggono per professione le categorie antropologiche, o addirittura non sono in grado di scrivere, ma che vogliono raccontare la storia culturale di alcune esperienze personali con l'aiuto di un giornalista (un passaggio che sconvolge, in un certo senso, i canoni classici della disciplina).

Un'altra tendenza dell'antropologia contemporanea è poi l'esagerazione della 'narrazione', come se tutto si riducesse a 'testo', e di conseguenza a 'interpretazione': una strada che a me sembra parallela a quella della critica letteraria contemporanea. Mi viene in mente, al proposito, Luglio, un breve (e poco fortunato) romanzo fantapolitico di Nadine Gordimer: scoppiando la rivoluzione nello stato sudafricano, vincono gli indigeni, e gli antichi padroni cadono nelle mani dei loro servitori. Si verifica dunque un'inversione del rapporto servo-padrone, ma con un ulteriore rovesciamento: infatti inizialmente il padrone era buono, mentre, dopo la rivoluzione, il nuovo padrone è divenuto malvagio. Un tipo di rovesciamento 'letterario' molto interessante.

L'antropologia è anche uno sguardo obliquo (talvolta divertito) sulle cose, sugli usi e sui costumi. Un antropologo americano, Morris Opler, scrisse, nella prima metà del Novecento, un articolo su una popolazione del continente americano che lui chiama "nacirema"(vale a dire l'inversione di "american"): è un divertissement, scoppiettante di trovate comiche (quasi una sorta di genere letterario, divenuto in seguito molto comune nella letteratura antropologica). I "nacirema" sono una popolazione particolare. Per esempio, i suoi membri hanno molto pudore del proprio corpo, cosa che sembrerebbe ben comprensibile se si pensi che ci troviamo negli anni Quaranta: peccato che essi amino andare in particolari 'templi', ove vengono spogliati e maneggiati, anche da giovani fanciulle (sono gli ospedali!). Seguono altre gag del genere, tutte esplicitazioni dello sguardo obliquo e divertito che l'autore che fingendo di essere un antropologo venuto da un altro paese, riesce ad avere della sua società..

La disciplina antropologica può risultare ambigua in due sensi: da un lato quando manifesta ansia di 'universalismo', desiderando a tutti i costi immergersi nel 'mare' delle culture; dall'altro quando è affetta quasi da una mania per la descrizione minuta di un piccolo episodio apparentemente insignificante, da ossessione per il rito particolare, specifico, privandosi della possibilità di immergersi con intenti comparativi in quello che ho or ora definito il "mare delle culture".. Rispetto poi alla categoria del 'nomadismo' (in cui tutto sembra cirocolare dovunque, tutto sfociare in un mare di indifferenziazioni), l'antropologia - con molta proprietà, anche se con sforzo - cerca di individuare in esso una nuova proposta dell'articolazione delle differenze che attraversano le alterità, e possono unire gruppi o separarne degli altri. Si può fare l'esempio delle élites dei paesi non occidentali, simili tra di loro, e simili a quelle di molti paesi occidentali, o si può pensare alla categoria dei diseredati, che esistono anche nei paesi occidentali, per vedere quanto siano simili ai diseredati di altri luoghi.



I confini dell'altro


Il condurre 'tagli' di questo tipo, in varie direzioni, tenendo conto di continue diaspore, emigrazioni, turismi di tutti i tipi, sembrerebbe eliminare il concetto di confini; d'altro canto vi sono momenti in cui proprio le diaspore, le emigrazioni, le ribellioni ripropongono confini più forti che mai. Viene alla mente un esempio pratico, attuale: proprio nel momento in cui il trattato di Schengen consentiva di circolare liberamente in Europa, gli accadimenti del G8 di Genova vengono a sottolineare che il confine doveva essere ristabilito duramente, per il timore che questo evento, culturale e politico, richiamasse gruppi uniti da un'indifferenziazione generalizzata, gruppi in cui l'alterità, pur esistendo, spariva sotto un richiamo comune. Ma le differenze sono soggette a fluttuazioni, perché, per fortuna, l'umanità non rimane ferma e ancorata. Esse si possono ricomporre, per poi riaprirsi in altro modo, in relazione a eventi per i quali le differenze sembrano essere completamente cancellate. Per esempio, il fenomeno emigratorio (chiaramente un fenomeno di nomadismo) ripropone fortissimamente la questione dei confini: non solo quando noi difendiamo con navi le coste, ma addirittura quando la persona che arriva viene classificata in base al confine di appartenenza (il curdo rientra nella categoria del rifugiato politico, l'iraniano in quella dell'immigrato...). Dunque la nuova proposta dei confini non è solo una difesa, ma anche l'attribuzione di status, di ruoli, da cui addirittura deriva il tipo di accoglienza e di vita che si riceve in un caso o nell'altro. Si è a lungo parlato di 'deterritorializzazione' e ancora se ne parla ma bisogna ricordare che ad ogni deterritorializzazione corrisponde una nuova 'riterritorializzazione'.

Il globalismo polverizzato


Vi è un esempio interessante, perché dimostra che non solo i letterati, ma anche gli antropologi, operano molte mescolanze. Esiste un filone di antropologia indiana, di cui uno dei massimi rappresentanti è Arjun Appadurai, il quale parla proprio di 'indigenizzazione' dei moti globali. In altre parole, il globalismo esiste, ma non è univoco (ciò che avevano pensato erroneamente molti studiosi a proposito colonialismo: come se vi fossero, schematicamente, il colonialismo e poi le vittime del colonialismo). La globalizzazione non è 'globale', perché poi si 'indigenizza', cioè assume forme e elaborazioni locali: queste ultime poi non restano isolate in quel luogo, ma escono e si ripropongono, a loro volta come globali. Non esiste un unico centro e tante periferie, ma, 'fluidificandosi' il concetto di centro, ne derivano più centri, e il centro tradizionale può diventare, rispetto ad altri motivi, periferico. I confini fra il "sé" e l' "altro" sono dunque estremamente ambigui, fluidi, ridisegnabili.

Appadurai scrive "appena le forze innovative provenienti da diverse metropoli sono portate all'interno di nuove società, esse tendono, in un modo o nell'altro, a subire un processo di indigenizzazione. Questo è vero della musica, come degli stili di abitativi, dei procedimenti scientifici, come del terrorismo, degli spettacoli, come delle norme costituzionali. In poche parole le singole culture possono riprodursi, o ricostruire la loro specificità". È interessante notare come forme transnazionali si sottopongano ad un processo di indigenizzazione.

Esistono anche casi, per così dire, minoritari: l'interazione, l'imposizione e lo scambio, esistono già da secoli, e sono anteriori al colonialismo. Al proposito ricordo un libro di Jack Goody: East in the west, in cui l'autore analizza alcune istituzioni indiane (dal sistema bancario a quello monetario, da quello familiare a quello delle caste) per notare i cambiamenti che esse hanno introdotto in Inghilterra. Se si prende questo fenomeno di continuità come presupposto iniziale, allora ciò che l'Oriente introduce, subentra in una piattaforma già predisposta ad essere l'"Occidente". Quando, ad esempio, in una città cambogiana come Phnom Penh, compaiono gli hamburger, i supermarket e i cyber café, non va dimenticato che essa ha alle spalle centocinquant'anni di relazioni, in tutti i sensi, con l'Europa. Ma il problema delle 'differenze' riguarda la gente che non sta a Phnom Penh. Infatti la maggioranza dell'umanità non vive nei centri urbani, e non è invasa dai mezzi di comunicazione massificanti e globalizzanti. Affermare che in Cambogia il venti per cento della popolazione è collocata in centri urbani è già un'esagerazione: accanto a un milione di residenti in città, ve ne sono tantissimi che vanno e vengono, arrivano in città quando non sopravvivono a causa delle carestie, delle inondazioni, e in caso contrario preferiscono vivere fuori città. Essi non hanno la televisione, o, se la posseggono (facendola funzionare attaccata alla batteria della macchina, perché non dispongono di luce elettrica), guardano le videocassette, non certamente la CNN (che tra l'altro è una stazione a pagamento). Beninteso, non è che gli abitanti delle campagne siano i depositari di una cultura centenaria: al contrario non la posseggono più, serbandone solo un balbettio (comunque fosse stata questa cultura, nel bene e nel male, con le sue delizie, ma anche con la schiavitù).

La 'differenza'spesso si identifica con un mito e non con la ricostruzione di una realtà storica. In altre parole è la ricerca dell' originalità, che alcune culture potrebbero tuttora avere e rientra nelnovero delle nostre proiezioni sui "selvaggi".

In queste ricostruzioni vincono due tendenza solo apparentemente contrapposte, o riversare la nostra parte peggiore sull'"altro", o riverberare su lui la nostra parte migliore trasformata nel mito un'epoca iniziale paradisiace e felice.

Mi sembra invece che oggetto delle nostre ricerche debbano essere gli elementi originali che stanno emergendo dalla commistione propria della contemporaneità: senza illudersi che qualcosa del passato possa rinascere o possa esser fatto rivivere, perché se ciò sembra accadere , è solo frutto di nostre invenzioni.

L'arcipelago delle identità


Che cos'è allora la cosiddetta identità? Come collabora la dialettica tra "me" e l' "altro" nella costruzione delle identità collettive (essendo queste ultime ad interessare l'antropologo, e non la costruzione dell'identità personale)? In questo contesto di continui contatti, di continuo giungere, incontrarsi e poi opporsi, quali sono i tipi di identità che si formano? Se si formano identità plurime, fluttuanti, miste, possiamo ancora parlare di identità? Va forse ricordato che in tutte le epoche, in tutte le culture l'identità è sempre stato un modello a cui adeguare interpretazioni, comportamenti, principi educativi. Ed anche le identità unitarie, monolitiche sono sempre e solo modelli. Il modello a cui guardare oggi è quello delle identità plurime, offerte ai gruppi perché si identifichino più sul progetto futuro che non su quelli del passato. Ne deriva la rottura di quel 'trinomio', che forniva all'antropologo, ancora agli inizi del ventesimo secolo, il modello per studiar studiare un'etnia: ossia la presenza di uno spazio geografico, di una lingua, e di una cultura. Recandosi in un luogo per studiarlo, ci si poteva illudere che la sua cultura fosse piccola, omogenea e isolata. È Robert Redfield, che, verso il 1940, postula questi attributi per il campo ideale di una ideale ricerca antropologica.. Ma oggi non esiste più niente di piccolo, di omogeneo, di isolato: la connessione tra il territorio (inteso anche politicamente), la lingua e la cultura, si è rotta (se mai è esistita: vorre infatti ribadire come anch'essa fosse un modello, ed un modello che presentava molte incrinature…). L'esempio del nostro paese è già di per sé significativo. L'unità nazionale italiana, la presenza di un'unica lingua, è stato un modello molto produttivo (nel bene e nel male), però era noto (perlomeno a chi si occupava di queste categorie) come esistessero in esso delle sovrapposizioni tra più culture e più lingue, derivandone una dialettica, spesso assai conflittuale, tra esse. Comunque il modello unitario, descritto solo come progetto, oggi certo fatica ad affermarsi.


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