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Indice

Tema n.2:

Messinscene dell'altro nel simposio greco arcaico

1. Metamorfosi e soglia iniziatica


Mascheramenti, travestitismo e metamorfosi in contrarium delineano, fra narrazione mitica e prassi rituale, figure importanti dell'immaginario greco. Il giovane Achille, che Achille non è ancora, a Sciro si traveste da ragazza[1] ; da bimba è camuffato il piccolo Dioniso, per sfuggire alla vendetta di Era, così come in abiti femminili sarà ucciso il suo nemico più famoso, Penteo[2] ; uguale travestimento adotterà Leucippo, dapprincipio fanciulla travestita da uomo, per sfuggire alle ire del padre: quindi, nel giorno delle sue nozze, uomo davvero e definitivamente, per intercessione di Leto; identica sorte, e in occasione identica, tocca all'Ifis di Ovidio, mentre lo stesso Leucippo - se non si tratta di un omonimo - tornerà a vestire abiti muliebri per insinuarsi fra le Ninfe, in cerca dell'amata Dafne[3] ; obiettivi più nobili ma identici mezzi adotta Astagytes, che en travesti vendica lo stupro della sorella Aspalis[4] ; ben più noto il caso di Eracle, abbigliato da donna per servire - doppia infamia - la regina Onfale[5] ; non si contano, del resto, gli eroi toccati dall'ambiguo privilegio dell'ermafroditismo o della transessualità[6] . Ancora: giovani travestiti da donna compaiono nel rito spartano di Artemide Limnatis («della palude»: ossia «della zona selvaggia», «liminare»)[7] ; guerrieri travestiti da fanciulle guidano Teseo alla caccia del Minotauro: e i loro eredi saranno alla testa delle Oscoforie cretesi, a coronamento del ciclo iniziatico che conduce gli efebi all'età adulta[8] ; ad Antimachia, nell'isola di Cos, indossa abiti femminili il nuovo sposo, come del resto fa il sacerdote di Eracle[9] ; a Cipro, con cadenza annuale, gli adolescenti imitano gli spasimi di Arianna partoriente[10] . Il cursus iniziatico dorico, del resto, prevede la provvisoria assunzione di un ruolo omosessuale passivo (ovvero femminile, secondo un frequente aut-aut antico): un fenomeno che vanta considerevoli paralleli, entro e oltre il dominio indoeuropeo[11] . Ma non mancano casi specularmente opposti: giovani donne sulla soglia del matrimonio esibiscono, ad Argo, una vistosa barba posticcia; rasata a zero e travestita da uomo attende le nozze la sposa spartana[12] ; e accade che le donne assumano vesti maschili - non meno dell'inverso - in occasione di festività dionisiache[13] o afroditiche[14] , mentre ancora ad Argo uomini e donne si scambiano le vesti durante gli annuali Hybristiká[15] . Sin qui 'alterazioni' di genere. Ma diverse e non meno radicali metamorfosi contrassegnano riti di non minore importanza: così l'integerrimo Spartiate, per divenire colui che è, deve attraversare il proprio rovescio, sicché nel rito dell'efebia lacedemone adotterà la metis del guerrigliero, praticando i trucchi più vili ai confini della ch?ra politica[16] ; ad Atene un fenomeno analogo - come ha ben visto Vidal-Naquet - presiede al mito efebico del guerriero Bianco e del cacciatore Nero[17] . Non meno rilevanti le inversioni polari realizzate sull'asse dello status sociale e dell'identità etnica. Per le prime, si pensi non solo ai ben noti 'carnasciali' antichi - poi medievali e moderni - con il loro 'mondo alla rovescia' in cui schiavi e padroni si scambiano i rispettivi ruoli; ma si pensi anche - per toccare tematiche simposiali - al motivo del principe-coppiere, operante sia a livello mitico che a livello rituale (i Posidonia di Efeso): ad esso è facile connettere, peraltro, l'ambiguità del greco paîs (e del latino puer), al contempo «fanciullo» e «servo»[18] .

Considerazioni analoghe - benché su un piano diverso - s'impongono per l''alterità' barbarica; in effetti, se il materiale etnologico antico non fornisce esempi vistosi, ne fornisce a sufficienza l'antica etnografia: è merito di F. Hartog aver mostrato come Erodoto - pater dell'antropologia non meno che della storia - obbedisca alle norme di un'ininterrotta ma instabile synkrisis fra i costumi greci e i costumi barbarici, e all'interno di questi ultimi fra i costumi scitici e i costumi persiani, in un gioco di identità a confronto che sposta e disloca progressivamente i termini del proprium etnico: in questo modo i Greci sono certo Greci a paragone di Sciti e Persiani, ma i Persiani non sono meno Greci a paragone degli Sciti, né gli Sciti a paragone delle Amazzoni: e via dislocando, secondo una ben precisa «retorica dell'alterità» che dètta all'Occidente i primi schemi interpretativi del suo altro topologico e ideologico, l'Oriente[19] . In questa prospettiva, una storia dell'«identità orientale» - come altra dall'identità occidentale - non sarebbe che la storia di una disputa 'territoriale' giocata su un confine che talora si contrae, talora si allarga secondo identificazioni ed esclusioni spesso sorprendenti, variabili sul piano metonimico, ma invariate sul piano metaforico[20] .

Gli esempi sin qui forniti costituiscono uno specimen che non aspira, beninteso, ad alcuna organicità o completezza: lo si intenda come uno sfondo, ancor più che come un'introduzione. Molti degli esempi mitici, e pressoché tutti gli esempi rituali, s'inquadrano senza difficoltà nel contesto di quelle pratiche che da van Gennep in poi si usa definire, non senza problematicità, rites de passage. Tripartita in riti preliminari, liminari e postliminari, la categoria dei «riti di passaggio» spiega i nostri esempi - provvisorie alterazioni dell'identità sessuale, sociale, etnica, addirittura antropica o tout court biologica - quali episodi di «segregazione» liminare, che segue la «separazione» dall'identità originaria e precede l'«integrazione» nell'identità futura[21] . I casi attinti a culture diverse dalla greca mostrerebbero la straordinaria costanza di un pattern che prevede una sistematica, iperbolica e talvolta caricaturale identificazione con l'altro, prima che una nuova identità sia assunta e l'altro ricacciato oltre i confini, proiettato in un out-group più o meno definito, e manipolato immaginariamente quale «non-cultura», tale da limitare e identificare, in opponendo, la «cultura»[22] . Dalla quotidiana, laicizzata e più o meno innocua 'caricatura' dell'altro, sino al caso estremo d'introiezione costituito dal cannibalismo - il quale, nota Shalins, è simbolico anche se reale[23] - si rintraccerebbero forse le declinazioni di un solo eidos sociologico[24] . Lo stesso van Gennep, del resto, ammetteva entro il dominio dei rites de passage, accanto a pratiche cristalline, poste a ridosso di precise soglie di status (la nascita, la pubertà, il matrimonio, la morte), fenomeni più opachi, più articolati, a ricorrenza periodica e a minor tasso di 'funzionalità'[25] . L'odierna concettualizzazione etnologica dei cosiddetti «riti d'inversione» amplia e complica il dossier, mostrando come l'impiego rituale o para-rituale di 'coppie oppositive asimmetriche' domini un esteso dominio di pratiche tradizionali, non prive di riscontri anche in contesti secolarizzati come quello dell'Occidente contemporaneo[26] . Un fenomeno di questo tipo, oggetto della presente trattazione, si può riscontrare nel contesto del simposio greco arcaico, con le particolari messinscene dell'altro che esso allestisce con significativa frequenza.


2. Simposio e «riti di legittimazione»


Che il simposio sia a tutti gli effetti un rito, basterebbero a dimostrarlo le abluzioni, le preghiere e le libagioni che abitualmente lo introducono[27] : ma certo esso non potrà dirsi un «rito di passaggio», benché l'ammissione al gruppo ristretto dei simposiasti equivalga, per un giovane greco, a uno status symbol dell'età adulta[28] . Eppure, per molti aspetti e particolarmente in alcune delle sue realizzazioni storiche, il simposio può configurarsi come una sorta di «iniziazione reiterata»: e in effetti la ripetizione in ogni sua forma - protocolli rituali e condotte verbali, codice prossemico e circolazione inesauribile di topoi - domina la pratica dei simposiasti. Il convivio greco è insomma, se si vuole, un luogo privilegiato della «riproduzione ideologica», assumendo questa espressione nel senso che le attribuì Althusser: forma di «esistenza materiale» garantita all'ideologia dominante[29] , che riproduce fra i convitati i suoi canoni e i suoi dogmi, e con essi rinforza i ruoli (di status se non di classe) che gli stessi convitati sono chiamati a ricoprire entro la compagine sociale. Se non a un rito d'iniziazione, siamo dinanzi a quello che Bourdieu - rivisitando e correggendo le categorie di van Gennep - definisce un «rito di legittimazione»[30] ; come ogni fenomeno consimile, esso rinforza e compatta, specie quale espressione di un'eteria aristocratica, quella che Turner chiama una «communitas liminale»: elitaria, autonoma, orgogliosamente chiusa[31].

Ci si potrebbe riferire, per meglio inquadrare tale funzione del simposio e della sua letteratura, e per coglierne al contempo analogie e differenze rispetto ai «riti di passaggio» stricto sensu intesi, alle categorie elaborate da Burkert per spiegare la persistenza del mito in contesti de-ritualizzati, interamente 'laici' o addirittura ludici: in essi del mito sopravvive la «struttura», il basilare «programma» di «imperativi» culturali, secondo una forma di ripetizione che Burkert elucida ricorrendo al concetto piagetiano di «accomodamento» (ripetizione 'a vuoto', senza oggetto e senza referenza, di strutture cognitive apprese)[32] . Simili nozioni possono contribuire a illuminare i procedimenti ripetitivi, riproduttivi o parzialmente ricreativi, che fanno di molta letteratura simposiale un'autentica arte combinatoria fondata su un sistema chiuso di «imperativi» gnomici e clichés dottrinali, ma anche di personaggi fissi, situazioni-tipo, ego e tu più o meno fittizi, personae loquentes e 'caratteri di repertorio' (Stockcharacters)[33] .

Gli esempi che analizzeremo nelle pagine seguenti chiariscono quale importanza ricopra, nel rito simposiale, la messinscena di un'alterità che restituisce paralleli evidenti - benché spesso in chiave ludica o parzialmente de-ritualizzata - per i casi di travestitismo cultuale da cui si è preso avvio. Si tratta di un aspetto solo saltuariamente sondato della letteratura simposiale arcaica: anche per questo prescinderemo qui da analisi di dettaglio, limitandoci a una carrellata complessiva. Un'ottima falsariga può fornire la tavola di quelle che sembrano le opposizioni sèmiche costitutive dell'uomo greco, quali sono elaborate, in un processo che culmina nella riflessione aristotelica, dalla biologia, dalla medicina, dall'antropologia e dalla sociologia antiche[34] :

uomo vs animale
greco vs barbaro
maschile vs femminile
libero vs schiavo
cittadino vs straniero

Ciascuna di tali opposizioni sembra fornire al simposio arcaico l'occasione per un bricolage categoriale che, tramite una provvisoria inversione del sé e dell'altro, rinforza e conferma l'identità del gruppo, e con essa l'identità del singolo: una forma di ludic recombination, nei termini di V. Turner[35] .


3. Teognide, Cirno e le «donne parlanti»


Partiamo da un caso vistoso, e cioè dal personaggio più citato nella cosiddetta Silloge teognidea, composita raccolta di elegie, in larga parte di matrice simposiale, per lo più improntata al più rigido tradizionalismo aristocratico[36] : si allude al giovane Kyrnos, di cui la tradizione antica faceva l'amasio di Teognide (cf. Suda, s.v. Theognis). Destinatario pressoché fisso degli ammaestramenti impartiti dalla Silloge - il suo nome ricorre ben 80 volte, sempre al vocativo - esso rappresenta una forma 'personalizzata' di quella apostrofe al paîs («fanciullo») che è motivo tipico di moltissima poesia simposiale[37] . Spogliata di ogni consistenza storica o biografica, la sua figura sembra coincidere pressoché integralmente con la sua funzione: fornire un sostegno al canonico Du-Stil sapienziale, contribuendo a veicolare, sotto l'apparenza di una paideia 'personalizzata', le norme basilari dell'aristocrazia tardo-arcaica, cui ormai fanno ombra l'ascesa economica e l'arrivismo politico dei 'nuovi ricchi' (i kakoí / deiloí, «plebei», che la Silloge oppone incessantemente agli agathoí / esthloí, «nobili»)[38] . «O Kyrnos, poiché ti voglio bene t'insegnerò quanto io stesso ho appreso dai nobili, quand'ero fanciullo [paîs]: sii saggio, e non ambire a cariche, successi o ricchezze con atti vergognosi o ingiusti. Tieni a mente questo, e non accompagnarti a gente plebea, ma resta sempre con i nobili» (Thgn. 27-32): tale è il tenore degli insegnamenti impartiti al giovane Kyrnos; con tali versi, egli diviene emblema e prototipo dell'educando aristocratico, paîs da iniziarsi ai principi esclusivi di un'élite ostile, più che ad ogni altra cosa, al lucro mercantile dei kakoí (cf. Thgn. 43ss., 53ss.) e alle mésalliances fra nobili e plebei (cf. Thgn. 183-192, vero manifesto di eugenìa endogamica). Ma dell'ambiguo statuto del paîs fanno fede i processi di inversione e metamorfosi che ne accompagnano, come abbiamo visto, l'accesso iniziatico all'età adulta. Ecco dunque che il nome di Kyrnos, questo figlio prediletto della più retriva aristocrazia greca, si scopre nomen loquens e portatore di un significato a dir poco sorprendente; infatti, secondo una glossa del lessicografo Esichio (V sec. d.C.) - k 4696 Latte kýrnoi· hoi nóthoi - Kyrnos significherebbe nientemeno che «figlio illegittimo», «bastardo». A ciò si aggiunga che il patronimico Polypáides, «figlio di Polipao», con cui Kyrnos è spesso apostrofato, ha buone probabilità di derivare dal verbo páomai, «acquisisco, guadagno» (cf. Thgn. 663, dove il ricco è per antonomasia hòs mála pollà pépatai, «colui che molto ha guadagnato»); altrimenti, secondo l'esegesi tradizionale, Polypáides deriverà da paîs, «figlio». Il risultato è in ogni caso sconcertante, poiché Kyrnos, destinatario della paideia nobiliare, si rivela come «il bastardo figlio dell'arricchito» (o, in alternativa, «il figlio illegittimo di un uomo dai molti figli»): insomma, l'ipostasi stessa degli antivalori aristocratici, corruzione del génos («stirpe») e culto del ploûtos («ricchezza»).

Benché questa linea esegetica non sia l'unica possibile, e benché non appaia del tutto giustificata la sicurezza con cui essa è accolta da alcuni critici recenti[39] , è alquanto suggestiva la possibilità di spiegarne l'apparente paradosso a partire dai referti antropologici su cui ci siamo soffermati: Kyrnos, emblema del paîs destinato all'iniziazione aristocratica, è sottoposto, proprio in quanto paîs, a un processo di inversione assiologica che ne fa la provvisoria immagine dell'altro, opposta e speculare rispetto ai valori identitari del gruppo; nel caso specifico, l'ipostasi dei due sommi peccati da cui gli ammaestramenti teognidei non cessano di mettere in guardia l'educando: scarsa cura della razza - Kyrnos è «il bastardo» - e cura eccessiva del denaro - Polipao è «il ricco». Non diversamente, come abbiamo visto, l'efebo diviene guerriero attraverso la metis del guerrigliero, oppure uomo attraverso un paradossale travestimento da donna.

Nella stessa prospettiva, per restare ancora alla Silloge teognidea, destano un notevole interesse le voci femminili che qua e là sembrano interrompere la monotonia delle elegie dottrinarie, contraddicendo non solo il common sense aristocratico, maschilista e misogino, ma anche il rigido esclusivismo del simposio, tradizionalmente aperto solo a maschi adulti (con la sola eccezione di etére, flautiste e schiave). L'idea che la Rollendichtung a voce femminile fosse effettivamente affidata a donne, presenti nel simposio, è una forma di razionalizzazione che trapela talvolta fra gli studiosi: contro di essa parlano però non solo l'uso della Rollendichtung femminile in altre epoche e culture, ma anche i dati in nostro possesso sull'ammissione delle donne al simposio arcaico[40] . A ciò si aggiungano le testimonianze iconografiche su cui ha attirato l'attenzione F. Lissarrague, e che non di rado documentano esempi indubbi di travestitismo nel corso di kómoi («cortei») post-simposiali[41] ; un cratere di Cleveland (ca. 480 a.C.), per esempio, esibisce tre simposiasti vistosamente barbati, ma incedenti in abiti femminili, con sákkos (copricapo muliebre) e orecchini (Cleveland 26,549; Beazley, ARV 563/9). Tornando alla Silloge teognidea, la prima delle citate voci femminili si registra ai vv. 257-260:

Io sono una cavalla bella e vittoriosa, ma un [pessimo
uomo porto in groppa, e questa è per me una pena [terribile.
Spesso ho avuto voglia di spezzare il morso
e di fuggire via, disarcionando il mio cattivo [fantino.

La metafora equestre è fra le più diffuse in àmbito erotico[42] , ed è chiaro che l'autore della quartina intende ricorrere al motivo della «malmaritata», impaziente dell'uomo che sorte o famiglia le hanno assegnato[43] . Nel caso presente, ci si può chiedere se la pointe dell'elegia si indirizzi contro la donna stessa, caricaturizzata e implicitamente derisa, o piuttosto contro il «fantino», definito kakós (vv. 257, 260), con un termine tecnico del linguaggio aristocratico («cattivo», ma anche «plebeo»). Alla seconda ipotesi può far inclinare la sestina che segue (vv. 261-266), lamento di un nobile che si vede soppiantato, presso la sua donna, da un uomo di più basso rango (pollòn emoû kakí?n, v. 262): potremmo quindi trovarci di fronte a due 'battute' simposiali improntate allo stesso tema, secondo due focalizzazioni diverse e due diverse personae loquentes[44] . Non si può escludere nemmeno che la topica della malmaritata, a prescindere dalle sue occorrenze concrete, obbedisca semplicemente alla funzione propria di ogni «ritual of rebellion»: rottura istituzionalizzata, o conferma e contrario, dell'ordine vigente[45] . Caricatura, derisione e implicita condanna sono però sicure per la voce femminile dei vv. 579-582:

- Odio l'uomo malvagio: sono qui coperta da un [velo
e ho la testa vuota di un piccolo uccello.
- Odio la donna girovaga e l'uomo sciocco
che ha intenzione di arare le terre altrui

Il tetrastico costituisce evidentemente una coppia agonale: i due simposiasti assumono i rispettivi Rollencharaktere della donna 'malmaritata' e - come perlopiù si pensa - dello sposo tradito. Se al v. 579 s'intende l'equivoco verbo páreimi come forma di pareînai («esserci, essere qui»), piuttosto che di pariénai («passare», «tirar lungo»), avremmo qui riproposto un motivo di cui danno testimonianza i vv. 861-864, ancora con persona loquens femminile:

I miei cari mi tradiscono e non vogliono darmi [alcunché
quando gli uomini si presentano. Ma io, per mio [conto,
uscirò la sera e all'alba rientrerò,
quando suona il canto dei galli che si ridestano.

Qui, secondo la piana e verosimile interpretazione del Ferrari - che fa giustizia di molte sottigliezze esegetiche - ci troviamo dinanzi a «un 'mimo' scanzonato eseguito da un simposiasta che, assunte le parti di una ragazza ancora nubile […] denuncia il fatto che i suoi parenti non la vogliono maritare: allora la ragazza decide di mettere insieme la propria dote andando nottetempo a far l'etera nei simposî»[46] . L'allusione alla dote, e quindi all'attività mercenaria della donna, è un dettaglio che può essere discusso, ma l'idea delle sortite notturne avrebbe potuto trovare un sostegno nei vv. 457-460: «non si addice una donna giovane a un uomo anziano: è come una barca che non obbedisce alla barra, né l'ormeggio può trattenerla; spesso, rotte le cime, durante la notte se ne va presso un altro porto». In questa prospettiva si può spiegare il páreimi («sono qui, eccomi qui») del v. 579: la donna perídromos (v. 581, «girovaga»), smaniosa di scorribande notturne, è ritratta durante una sua audace intrusione nel simposio. La battuta dei vv. 581s., per conseguenza, potrebbe intendersi quale risposta di un convitato a una così spregiudicata condotta: e forse meglio si spiegherebbe la ritorsione anaclastica dell'incipitario echthaíro («odio», vv. 579 e 581), impiegato per tacitare le avances della (finta) donna, e per dissociarsi dal ruolo di anèr márgos («uomo sciocco», v. 581) che fundum alienum arat (Plaut. Asin. 874, secondo un traslato erotico di notoria fortuna). Interessante è il v. 580, che mostra come la valutazione di certe identificazioni simposiali abbia inevitabili ricadute sul piano della constitutio textus. Il West infatti, disturbato dall'apparente incongruenza di una così esplicita autocritica («ho la testa vuota come quella di un uccello»), propone ingegnosamente di correggere il tràdito koûphon échousa nóon - con il participio femminile échousa concordato al soggetto - in koûphon échonta nóon, con il participio maschile échonta concordato all'oggetto: dunque «odio l'uomo malvagio […] che ha la testa vuota come quella di un uccello»[47] . Tuttavia, a sconsigliare l'emendamento - anche al di là del consensus codicum - è l'impiego al femminile dell'ambigenerico órnis («uccello», v. 580, con l'attributo smikrês), che mal si comprenderebbe se il destinatario dell'accusa fosse l'anér («uomo») del v. 579. È del resto proprio un topos della misoginia occidentale - la 'leggerezza' e l'incostanza della donna - che sembra richiamato dall'espressione «testa vuota» (v. 580, koûphon … nóon, letteralmente «mente leggera»)[48] . Se si ammette dunque l'autocritica, la si potrà intendere come canzonatoria ripetizione di un'accusa risalente al marito[49] ; ma ancor più semplicemente vi si potrebbe scorgere una momentanea rottura della finzione mimica che sostiene tutto il duetto: poiché è proprio a parte virorum che l'intera scenetta è rappresentata, non stupisce che con il v. 580 sia resa esplicita la caratterizzazione, senza alcun dubbio negativa, della gyné. A tale caratterizzazione risponderà coerentemente il simposiasta che pronuncia i vv. 581s., esplicitando, per così dire, la 'morale' del duetto mimico; ma simile morale, con il biasimo che ne segue, parrebbe appunto anticipata dal v. 580, perché quella che a livello enunciativo suona come un'incongruente autoaccusa femminile, rimane pur sempre, a livello enunciazionale, una smaccata accusa maschile. È possibile che un fenomeno analogo possa spiegare un luogo assai discusso della Silloge teognidea (v. 602)[50] , mentre un parallelo calzante offrirà - come vedremo tra poco - Anacreonte.

In ogni caso, è chiaro che l'assunzione di una voce e di una persona femminile, da parte dei simposiasti, si configura come una provvisoria messinscena di una condotta condannabile - esplicitamente condannata ai vv. 579-581, solo implicitamente ai vv. 861-864 - a rinforzo e a rincalzo della morale condivisa dal gruppo. Non hanno funzione diversa le frequenti invettive contro amasi o compagni di eteria giudicati sleali, traditori, apostati (per es. vv. 87-90, 407s., 599ss., 1243-1246, 1249-1252, 1259-1262), eppure invocati in un esplicito Du-Stil che ben difficilmente implicherà un'effettiva presenza a simposio[51] : la finzione, anche in questo caso, inscena esempi di alterità morale, a beneficio e conferma della morale condivisa, e in particolare di quella pístis («fedeltà») che, declinata talora in senso politico, talora in senso erotico, cementa i legami fra i membri del gruppo; non sappiamo se e come simili apostrofi si inserissero entro compiute 'coppie agonali', dove l'altro - il tipo negativo del compagno sleale - potesse aver voce non meno delle mulieres loquentes. Ma qualche indizio in tal senso forniscono le probabili tenzoni dei vv. 595-98, 599-602 (solitamente, ma non con certezza indiscutibile, considerata una quartina unitaria), 1243-1246[52] . All'interno della stessa Silloge potrebbe celarsi - ma tutta la pericope è alquanto problematica - un esempio di 'identificazione' a base etnica (vv. 1209s., in probabile ma non chiarita connessione con i vv. 1211-1216).


4. Alceo, fr. 10 Voigt


Da altra area geografica, ma verosimilmente da un analogo contesto simposiale, viene un ulteriore esempio di mulier loquens. Si tratta di un discusso brano alcaico (fr. 10 Voigt), purtroppo gravemente mutilo:

Me infelice, me di tutti i mali
partecipe …
… destino infame
perché giunge a sciagura irrimediabile
e nel mio cuore sorge un bramito di cerbiatta,
trepido, folle …
…disgrazia…

Che il v. 1 costituisse l'esordio del carme, testimonia Efestione (Poem. III 5, p. 65 Consbruch [codd. AHI]), ed è notevole che nessuna esplicita marca testuale segnalasse l'assunzione di una persona loquens femminile: «this dramatic, rather than narrative, art in lyrical poetry is very seldom to be observed in the remains of Greek literature before the Alexandrian age» (Page)[53] ; si potrebbe desumerne, pur con cautela, che l'artificio 'mimetico' fosse più comune e consueto di quanto la nostra documentazione lasci sospettare; né va dimenticato che il contesto pragmatico della comunicazione simposiale, per sua essenza face to face, rendeva probabilmente superflui avvertimenti 'peritestuali' troppo espliciti o circostanziati[54] . La fortuna del brano alcaico nell'antichità è provata dall'imitazione di Orazio (carm. III 12)[55] . Nel lirico latino la tematica è amorosa: e benché ciò non garantisca un'analoga caratterizzazione del canto alcaico, i dubbi espressi recentemente in proposito sembrano in verità eccessivi[56] ; la ripresa oraziana, certo libera e personalissima, resta comunque un argomento di non minimo peso a favore dell'ipotesi erotica; ad essa indirizzano, pur non senza ambiguità, tanto l'attacco «me infelice» (v. 1: cf. Carm. pop. 853,4 Page[57] ), quanto il riferimento alle aníai (v. 4 aníaton: cf. Sapph. fr. 1,3 Voigt), la metafora del cervo o cerbiatta (v. 5, cf. e.g. Anacr. fr. 28 Gentili; Bacchyl. 13,87-90; Hor. carm. I 23; nonché Cantico dei cantici, passim), il participio mainómenon («folle», v. 6: topico per l'amore a partire da Il. VI 160); nessuno di tali riscontri è in sé dirimente, ma il concorso di tutti e cinque pare di un certo valore. Con tutta la cautela del caso, quindi, merita attenzione l'ipotesi formulata dal Rösler, che nel frammento individua un «grotesk-pathetische Liebesklage eines Mädchens oder einer Frau»[58] , evidentemente in uno sbotto di misoginia quale si registra, en passant, nel celebre fr. 387 Voigt. La supposta 'caricatura' di una donna in amore s'inquadrerebbe bene nella prospettiva qui sviluppata, ma non è l'unica possibilità suggerita dall'ipotesi di un tema erotico: ignoriamo infatti se la mimesi della voce femminile si prestasse a un'esplicita interpretazione di carattere moralistico (come in Thgn. 579-582), al racconto di una prodezza erotica (come in Archil. 196a West2), al ritratto di una donna nota all'uditorio (come in Anacr. fr. 347 Page = 72 Gentili) o magari a un'aperta invettiva di stampo politico[59] ; ciò che importa, in questa sede, è sottolineare il fatto stesso che una voce per essenza altra - quella di una donna - potesse venire assunta, spettacolarizzata e variamente funzionalizzata all'interno di un consesso maschile, contribuendo certamente a marcare, per via 'mimetica', i modi del confronto con la propria alterità sessuale. Quale ne fosse la destinazione o la funzione immediata, è ancora il modello pseudo-contestatario dei «revolution rituals» che può probabilmente spiegare siffatte 'concessioni' alla prospettiva dell'altro[60] .


5. Voci di donne e di barbari in Anacreonte


Esempi in tal senso fornisce, con maggior dovizia, un poeta che alla produzione simposiale dedicò parte consistente della propria opera (cf. Crit. fr. 88 Diels-Kranz, Ov. Tr. II 363s.): Anacreonte di Teo, del quale sono accertati quattro esempi di Rollendichtung a voce femminile[61] . Li riportiamo in ordine numerico progressivo:

Fr. 347,11-18 Page = 72 Gentili
Sento che nutre pensieri penosi
la famosa donna;
e spesso dice così
accusando il proprio destino:
«Che bello sarebbe, madre mia,
se tu mi prendessi e nello spietato
mare che ribolle
di flutti purpurei mi scagliassi …

Fr. 354 Page = 20 Gentili
… e malfamata
mi farai tra i vicini

Fr. 385 Page = 86 Gentili
Torno dal fiume e con me riporto [il bucato] tutto candido …

Fr. 432 Page = 44 Gentili
Divento ormai una donna flaccida e rugosa
per la tua intemperanza …

La frequenza di brani 'mimici' in Anacreonte era una caratteristica osservata, nella antichità inoltrata, dal retore Ermogene (II 3, p. 323s. Rabe), che accomunava il lirico e Menandro perché nella loro opera «si possono trovare in grandissima quantità […] donne parlanti, giovani innamorati, cuochi e via dicendo». Una mimesi che si orientava, quindi, verso 'tipi' sociali che dovevano rappresentare, per affinità (i giovani innamorati) o e contrario (le donne, i servi), altrettanti exempla proposti al gioco identitario dei simposiasti. Di particolare interesse, in questo caso come in quello di Alc. fr. 10 Voigt, è l'introduzione immediata di personae femminili, altamente probabile almeno per fr. 385 Page = 86 Gentili, dove la mulier loquens, per di più, parrebbe socialmente connotata in senso popolaresco («un'umile donna, una lavandaia che annunzia il suo ritorno dal fiume e porta con sé nitidi recipienti o panni lavati di fresco», ritiene il Gentili[62] : ma che simili attività non siano, almeno nella Grecia arcaica, monopolio di umili serve, basterebbe a dimostrarlo l'esempio di Nausicaa). Un motivo di duratura fortuna può essere riconosciuto, nonostante la lacunosità dei testi, in fr. 354 Page = 20 Gentili e in fr. 432 Page = 44 Gentili: si tratta del lamento amoroso femminile (cf. le cantigas de amigo della tradizione galego-portoghese), un tema certo non casuale se recitato dinanzi a maschi adulti e in un contesto - qual è quello del simposio - dove la tematica erotica era pressoché obbligata, se pure non esclusiva. Difficile sottrarsi al sospetto che tali messinscene di voci e punti di vista femminili avessero la funzione di fornire un implicito confronto per differentiam, coinvolgendo l'uditorio in un gioco i cui fini si riconosceranno tanto nell'affermazione dell'identità maschile in sé, quanto nella ripetizione o riaffermazione della differenza in quanto tale: un meccanismo indispensabile nella 'costruzione sociale del genere', come ha mostrato fra gli altri la Héritier-Augé[63] . Il gioco è per così dire esplicito in tutti quei brani, che qui ci limitiamo ad evocare, in cui voce maschile e voce femminile si alternavano in un confronto esplicito - e talvolta in contesto epitalamico - secondo la tecnica fortunata del 'contrasto' (per l'età arcaica cf. per es. Alcm. fr. 107 Davies, Archil. fr. 33 West2, Sapph. fr. 137 Voigt, Hippon. fr. 35 Degani2 = 25 West2)[64] . Nello stesso Anacreonte, non si può escludere che ricorressero all'artificio della mulier loquens due testi che sembrano improntati, rispettivamente, al motivo della donna innamorata e forse abbandonata (fr. 411a Page) e a quello dell'impresa seduttiva (fr. 438 Page)[65] :

Fr. 411a Page = 29 Gentili
Oh che io possa morire: nessun'altra
liberazione avranno i miei tormenti …

Fr. 438 Page = 98 Gentili
Qualcuno vuole essere nostro seduttore …

Nella forma del contrasto, lo stesso Anacreonte dà testimonianza di come potesse essere piegata alle esigenze del simposio un'altra opposizione sèmica costitutiva dell'identità ellenica, quella che oppone Greci e Barbari. Non s'intenderebbe o s'intenderebbe male il fr. 356a-b Page = 33 Gentili, se in esso non si scorgesse la giustapposizione di due ben precise identità etniche, tradotte nei rispettivi costumi simposiali:

«Forza, ragazzo, portaci
un orcio, ché a garganella
io beva: metti dieci parti
d'acqua e cinque di vino,
così che con furore
io ancora baccheggi»

«Forza, non proseguiamo ancora
in questo modo, fra strilli e strepiti,
una bevuta alla maniera scitica,
bensì sorseggiando fra i bei canti».

Le due strofe a confronto esibiscono le tipiche marche del 'duetto' simposiale: anafora dell'incipitario «forza» (áge, vv. 1 e 7) e ripresa anaclastica dell'avverbio «ancora» (deûte, vv. 6 e 7). Spetta a R. Pretagostini aver mostrato, sulla scorta di Fraenkel e di Pasquali, che il testo rappresenta un «confronto in forma di botta e risposta tra due modalità simposiali: l'una sfrenata, violenta, secondo l'uso barbarico, l'altra misurata, saggia, secondo l'uso greco»[66] . Polarmente contrapposte sono così tanto le misure della miscela acqua/vino (il rapporto 2/1 è assolutamente eccezionale per un Greco), quanto, più generalmente, le condotte dei convitati nell'uno e nell'altro 'stile simposiale': alla barbara «garganella» si oppone il «sorseggiare» (hypopínein, v. 11), al baccano i bei canti (vv. 11s.). Perciò non convincono i tentativi, anche recenti, di risolvere la crux dei vv. 5s. (dove i mss. danno un incomprensibile àn hybristiôsana) in anhybrístos anà , «senza violenza etc.» (Pauw, Gentili, Cerri, Iannucci), piuttosto che in an hybrístos anà , «con violenza etc.» (Pretagostini). Se a favore della prima ipotesi può farsi valere un argomento di apparente buon senso (l'avverbio anhybrístos, «senza violenza», evita un'incongrua autocritica) congiunto al gusto 'dionisiaco' degli ossimori («baccheggiare senza violenza»), in favore della seconda parlano elementi di maggior peso: l'efficacia di una struttura 'a dittico' che oppone le due strofe secondo antitesi polari (con anhybrístos, «senza violenza», l'opposizione sarebbe alquanto offuscata), nonché il fenomeno che già si è notato a proposito di Thgn. 580, e che elimina alla radice la presunta contraddittorietà di un'autocritica così esplicita; non va dimenticato che a livello enunciazionale simili messinscene dell'altro funzionano come anti-modelli proposti a un uditorio ideologicamente omogeneo, forte di valori e orizzonti condivisi; non stupisce quindi che certe 'identificazioni', istruite a scopo mimetico, risultino per così dire 'intermittenti', e che esplicite marche testuali smaglino a tratti il tessuto della finzione, lasciando trapelare il giudizio aperto del poeta e dell'uditorio tutto. Il parallelo di Thgn. 580 suffraga in Anacreonte la correzione an hybrístos, chiarendone la funzione da un punto di vista pragmatico.


6. L'io lirico (e l'altro)


Ci si è astenuti, sino a questo punto, dall'evocare una problematica che a vario titolo ha impegnato gli antichisti nell'ultimo quarantennio, e che con il tema qui discusso intrattiene legami alquanto stretti, se non addirittura essenziali: il grado di 'realtà', o meglio di 'referenzialità', riconoscibile alle affermazioni o alle narrazioni in prima persona della lirica arcaica, tradizionalmente reputata - per lascito del romanticismo e delle sue tipologie letterarie - massima espressione della soggettività e dell'individualismo greco (in prevedibile opposizione rispetto all'obiettività e all'anonimato dell'epica)[67] . A screditare la communis opinio è bastata una più consapevole valorizzazione dell'artificio noto come persona loquens (il luogo classico per l'antichità greca è Aristot. Rhet. 1418b 23ss., a proposito di Archiloco e del suo io fittizio), unitamente a un'ovvia influenza esercitata dal New Criticism e da molta teoria della letteratura contemporanea. In questa prospettiva, il tipico Ich-Stil della lirica greca arcaica si è trovato sottoposto a un sistematico e salutare sospetto, che ha fatto giustizia di molti eccessi biografistici, pur causando - riprendiamo le parole di Dover, uno dei promotori del dibattito - «un agnosticismo spinto fino al limite del nichilismo»[68] . I termini della questione non possono essere ripresi in questa sede[69] . Per quanto concerne il tema qui discusso, basti dire che molte delle personae loquentes sospettate o accertate nei lacerti della lirica arcaica, sembrano rispondere appunto al modello di una alterità spettacolarizzata secondo precise polarità etniche e sociologiche. Così, pare obbedire a una marcata caratterizzazione di status il falegname Charon che pronuncia - secondo la citata testimonianza aristotelica - il fr. 19 West2 di Archiloco:

Non m'importano gli affari dell'aureo Gige,
mai mi ha colto l'invidia, né provo gelosia,
per imprese divine, e non aspiro a un immenso [potere:
tutto questo è molto lontano dai miei occhi

Né è diversa la questione per i numerosi passaggi in cui un altro maestro della giambografia arcaica, Ipponatte, parla nelle sembianze di un miserabile ptochós («pitocco»), con una petulanza sfacciata e caricaturale che ha tratto in inganno, e sin da età antica, generazioni di lettori. Si deve a E. Degani se è ormai da tutti riconosciuto il carattere ludico e farsesco - non disgiunto da una maestria formale di cui rimeriteranno Ipponatte i poetae docti di età postclassica - di enunciati quali i seguenti[70] :

Fr. 42 Degani2 = 32 West2
Hermes, caro Hermes, cucciolotto di Maia, Cillenio,
ti scongiuro, ho un gran freddo, un freddo terribile,
e batto i denti…
da' un mantello a Ipponatte e un gonnellino
e sandali e babbucce, e quanto all'oro
sessanta stateri sull'altro piatto della bilancia

Fr. 48 Degani2 = 39 West2
per i miei guai renderò la mia misera anima
se non mi spedisci in fretta un medimno
d'orzo, ché io me ne faccia un ciceone
con la farina, da bere contro la miseria

Il punto di vista di uno schiavo è del resto manifestato nel seguente frammento:

Fr. 49 Degani2 = 40 West2
…Atena
Malide, salve†, e visto che m'è toccato un padrone
idiota, fa' che io non ne riceva frustate…

Dallo stesso corpus dei frammenti ipponattei traspare un interesse assai sviluppato per tratti linguistici e lessicali di matrice barbarica, e non si può escludere che tali artifici concorressero a definire precise personae loquentes, ancora una volta segnate da marche ineludibili di alterità etnica o sociale: cf. per es. i frr. 1 Degani2 = 3 West2 («invocò il figlio di Maia, il pálmys [«sire», voce lidia] di Cillene»), 2 Degani2 = 3a West2 («Hermes strangolacani, in meonio detto Kandayles, / compagno dei ladri, vieni qui e dammi una mano a tirare la corda»), 3,1 Degani2 = 4,1 West2 («e Cicone il mariolo, disgraziato káyes [glossa lidia per «sacerdote»]»), 39 Degani2 = 28 West2 («Minne, rottinculo […] nikýrta e sábanni [possibili glosse extragreche, interpretate come «schiavo», «figlio di schiavi»: ma cf. Degani, ad l.)[71] . La lacunosità dei contesti, naturalmente, non concede alcuna illazione o generalizzazione.


7. Conclusioni


L'ignoranza dell'estraneo, osservava già Platone (Pol. 262d-e), costringe a figurarsi l'alterità come un insieme compatto e indifferenziato, immobilmente contrapposto a un'identità propria non meno uniforme e presuntuosamente stabile. Giunti al termine di questa carrellata, non può non colpire l'effetto di monocromia che affligge i tratti dell'altro, nelle figurazioni liriche sin qui ripercorse. Di come tali figurazioni tendano a una sorta di conflatio immaginaria, assimilando per via metaforica i sèmi differenziali del Femminile, del Barbarico e del Servile, abbiamo già detto (cf. n. 20), e ottimi esempi in tal senso - per restare al tema delle inversioni sessuali - potrebbero offrire altri passi della letteratura etnologica (per es. Strab. IV 4 3). Il rischio del didascalismo - o di un allegorismo malamente allusivo alla nostra attualità - è tuttavia in agguato. Pochi tratti basterebbero a complicare il quadro: perché se è vero che nella Grecità si possono rintracciare non pochi topoi 'contrastivi', destinati a durevole e deleteria fortuna, non è meno vero che l'arcaismo, e persino la classicità matura, paiono improntati a un modello etnologico altamente fluido, ancora scevro dagli aut-aut ideologici o dalle politicizzazioni a posteriori che su di essi proietterà la pubblicistica successiva; il confronto con l'altro, almeno in senso etnico, è sino al V sec. a.C. alquanto ricco e differenziato[72] ; la stessa Atene democratica, cui si deve una poderosa e sistematica idealizzazione del concetto di 'autoctonia', poteva sembrare a un detrattore la città del più assoluto pluralismo etnico e sociale ([Xen.] Resp. Ath. 2,8); sarebbe facile mostrare, del resto, come dietro il manicheismo sociologico della citata Silloge teognidea, chaier de doléances e manifesto dell'aristocrazia più intransigente, trapelino istanze improntate non solo all'obbligato confronto con i kakoí («plebei»), ma anche a una sorta di mimetismo 'osmotico' che garantirà l'evoluzione della stessa nobiltà[73] .

Quanto agli schematismi figurali reperibili nelle pratiche 'immaginarie' - in senso lacaniano[74] - sin qui esaminate, piace ricordare le parole di un antropologo contemporaneo, M. Augé, che osserva come ben note evoluzioni dell'«intolleranza» odierna - «i nazionalismi, i regionalismi, i fondamentalismi, le imprese di "purificazione etnica"» - «rinviano non tanto a una crisi d'identità, quanto a un imbizzarrirsi dei processi generatori di alterità. Quasi fossero alla ricerca di un livello pertinente di identità collettiva (identità che indebitamente sostanzializzano), alcuni raggruppamenti umani non cessano di secernere alterità, di fabbricare l'altro e perciò di decomporsi, come se, al contrario della differenziazione cellulare, questa incessante differenziazione sociale fosse portatrice di morte»[75] .

Fra lo schematismo polare antico (fermamente binario e ritualizzato), certe sue moderne e ormai dissacrate 'riscoperte' (per es. l'attuale vulgata anti-islamica), e quell'effetto di alterazione incontrollata che secondo Baudrillard non ha più della «metamorfosi» né della «metafora», bensì della «metastasi»[76] , il rapporto può essere meno schematico - 'sopravvivenza' e/o 'differenza' - di quanto a prima vista appaia. Ciò che in ogni caso uscirà a fatica intatto è quella forma di sapere tautologico e diffuso che Lacan - detur venia verbis - chiamava «il cogito dei dentisti» («io sono io»)[77] .

Note:


[*] Le sigle impiegate per gli autori antichi si attengono al LSJ9; quelle per i periodici all'«Année Philologique». Per consigli e suggerimenti ringrazio Elena Esposito, Massimo Magnani e Camillo Neri.

[1] Fonti: Cypria fr. 19 Bern.; Eur. frr. 682-686 N.2; [Bion.] Epithal. Achill. 15-20; Hygin. 96,1; Ov. Met. XIII 162-170; Stat. Achill. 207-211; [Apollod.] III 13,8, con il commento di J.G. Frazer e G. Guidorizzi in Apollodoro. Biblioteca, Milano, Adelphi, 1995, 289; Paus. I 22,6; Philostr. Im. 1.

[2] Fonti per Dioniso: [Apollod.] III 4,3; Cornut. ND 30; non è un caso che a ospitare Dioniso, travestito da ragazza, sia quell'Atamante cui una tradizione raccolta da Nonn. Dion. IX 310s. attribuisce caratteri di androginia: cf. A. Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico - religioso, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1958, 240. Fonti per Penteo: Eur. Bacch. 821ss., 854s. (con il commento di E.R. Dodds, Euripides. Bacchae, Oxford, Clarendon Press, 1960, 181, e di J. Roux, Euripide. Les Bacchantes, II, Paris, Les Belles Lettres, 1972, 496-498); sul tema si veda C. Gallini, Il travestimento rituale di Penteo, «SMSR» XXXIV (1963) 211-228, e più recentemente J.R. March, Euripides' Bakchai. A Reconsideration in the Light of Vase - Paintings, «BICS» XXXVI (1989) 33-65.

[3] Fonti per Leucippo: Parth. 15; Paus. VIII 20,2ss.; Ant. Lib. 17; cf. in proposito Brelich, Gli eroi cit. 241; Jeanmaire, Couroi et Courètes. Essai sur l'éducation spartiate et sur les rites d'adolescence dans l'antiquité hellénique, New York, Arno Press, 19792, 440ss.; C. Calame, Les choeurs de jeunes filles en Grèce archaïque, I, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1977, 432. Gli Ekdysia cretesi costituiscono il pendant rituale del mito di Leucippo, sotto la cui immagine dormono gli sposi nella loro prima notte di nozze (cf. A. Brelich, Paides e Parthenoi, I, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 19812, 201s.). Fonte per Ifis: Ov. Met. IX 666ss.

[4] Fonte: Ant. Lib. 13; cf. Calame, o.c. 259s.

[5] Fonti: Prop. III 2,17-20; Ov. Her. 9,25s. e 79s.; Sen. Herc. Oet. 371-376; [Apollod.] II 6,3 con il commento di P. Scarpi, Apollodoro. I miti greci, a c. di P. S., Milano, Fondazione L. Valla, 1996, 525.

[6] Bastino i nomi di Ermafrodito, Imeneo, Cecrope, Tiresia, Ceneo: materiale e fonti raccolti in Brelich, o.c. 240s.; M. Delcourt, Hermaphrodite, Paris, PUF, 1958, 5ss.

[7] Cf. Calame, o.c. 255ss.

[8] Fonti: Plut. Thes. 23; cf. Jeanmaire, o.c. 351ss.; Calame, o.c. 258s.

[9] Cf. Brelich, o.c. 242.

[10] Fonte: Plut. Thes. 20.

[11] La trattazione classica è in E. Bethe, «RhM» LXII (1907) 438-475; cf. quindi K.J. Dover, L'omosessualità nella Grecia antica, trad. it. Torino, Einaudi, 1985; Calame, o.c. 421-427; per i paralleli etnografici J. Bremmer, An Enigmatic Indo-european Rite: Paederasty, «Arethusa» XIII (1980) 279-298; per l'omosessualità femminile e in particolare saffica, Calame, o.c. 367-372; B. Gentili, Poesia e pubblico nella Grecia antica, Roma-Bari, Laterza, 19953, 117-151; A. Cameron, «GRBS» XXXIX (1998) 137-156. Per l'equivalenza fra pathicus e femmina, D.J. Cohen, «P&P» CXVII (1987) 3-21; T. Laqueur, L'identità sessuale dai Greci a Freud, trad. it. Roma-Bari, Laterza, 1990, 69s.; importante M. Foucault, L'uso dei piaceri, trad. it. Milano, Feltrinelli, 1984, 191-206.

[12] Fonti: Plut. Mor. 245f (per Argo); Lyc. 15,5; cf. P. Vidal-Naquet, Le chasseur noir. Formes de pensée et formes de societé dans le mond grec, Paris, Maspero, 1981, 164; A. Paradiso, «QS» XII (1986) 137-153.

[13] Aristid. 41,9 Keil. Per simili inversioni intersessuali cf. anche Athen. XIV 622a e Philostr. VA IV 21, nonché Delcourt, Hermaphrodite cit. 20; R. Turcan, À propos d'Ovide, Fast., IV, 313-330, «REL» XXXVII (1959) 195-203 e in part. 200s.

[14] Fonte: Macr. III 8 = Serv. ad Aen. II 632, con riferimento a festività cipriote.

[15] Fonte: Plut. Mor. 245e; cf. E. Cantarella, L'ambiguo malanno, Roma, Editori Riuniti, 1981, 104.

[16] Sul rito della krypteia spartana cf. Jeanmaire, o.c. 499ss. (e già «REG» XXVI [1913] 121-150); Brelich, Paides cit. 113ss.; P. Vidal-Naquet, o.c. 161-163. Per la metis ('intelligenza pratica', 'astuzia') cf. M. Detienne-J.P. Vernant, Le astuzie dell'intelligenza nell'antica Grecia, trad. it. Roma-Bari, Laterza, 1984. La pratica iniziatica del furto, prevista dal rito di separazione in una generalizzata epoché delle norme sociali, trova frequenti paralleli nella letteratura etnografica: cf. in sintesi van Gennep, o.c. 98s.

[17] Vidal-Naquet, o.c. 151-174.

[18] Per il tipo del Ganimede cf. Bremmer, o.c. 286, con ampia documentazione. Fonte per le feste efesie di Poseidone: Ameirias ap. Athen. X 424f. Per il carnasciale antico cf. per es. H. Kenner, Das Phänomen der verkehrten Welt in der griechisch-römischen Antike, Klagenfurt - Bonn, Kärnten & Habelt, 1970, 102ss.; M. Bachtin, L'opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale, trad. it. Torino, Einaudi, 1979, 13.

[19] F. Hartog, Lo specchio di Erodoto, trad. it. Milano, Il Saggiatore, 1992, in part. 52-110 e 185-221.

[20] Si pensi ai diversi tokens storici dell'unico e duraturo type ideologico che oppone Occidente e Oriente secondo polarità metaforica quali Maschile / Femminile, Libero / Schiavo, e secondo spostamenti metonimici che fanno arretrare via via la soglia dell'identità; avremo quindi: Greci vs Asiatici, Latini vs Greci / Asiatici, Barbari vs Latini / Greci / Asiatici, Barbari del Nord vs Barbari del Sud / Latini / Greci / Asiatici (A. Bracciotti, «Helikon» XXXIII/IV, 1993/94, 441-451). Un'ottima sintesi, a partire dai Greci, fornisce West Nippel, La costruzione dell'«altro», in AA.VV., I Greci. Storia cultura arte società , I, Torino, Einaudi, 1996, 165-196. Per le metafore del Maschile e del Femminile, cf. ibid. 176s., nonché E. Hall, Inventing the Barbarian, Oxford, Clarendon Press, 1989, 68s. Per la fortuna della polarità Libero/Schiavo, sovrapposta alla polarità Occidente/Oriente, cf. per es. G. Sofri, Il modello di produzione asiatico. Storia di una controversia marxista, Torino, Einaudi, 1969. In generale si veda ora E. Said, Orientalismo. L'immagine europea dell'Oriente, Milano, Feltrinelli, 20022.

[21] van Gennep, o.c. 18, 57-99.

[22] Per la nozione di out-group cf. WestG. Sumner, Costumi di gruppo, trad. it. Milano, Comunità, 1983. Per l'opposizione strutturale - in seno alla cultura - fra cultura e non-cultura, cf. J.M Lotman, Testo e contesto, trad. it. Roma-Bari, Laterza, 1980, 14ss.

[23] M. Sahlins ap. F. Remotti, L'essenzialità dello straniero, in AA.VV., Lo straniero cit. 34s. Per l'antropofagia in Grecia cf. West Burkert, Homo necans. Antropologia del sacrificio cruento nella Grecia antica, trad. it. Torino, Boringhieri, 1981, 73-108.

[24] Per una panoramica sui riti di passaggio extragreci, oltre alle opere citate infra, nn. 26 e 35, cf. M. Eliade, La nascita mistica, trad. it. Brescia, Morcelliana, 1980; per la Grecia, da ultimo J.-P. Vernant-P. Vidal-Naquet, La Grèce ancienne, III. Rites de passage et transgression, Paris, Seuil, 1992.

[25] van Gennep, o.c. 82.

[26] Per i «riti d'inversione» e per una revisione delle teorie di van Gennep, cf. V. Turner, Il processo rituale. Struttura e antistruttura, trad. it. Brescia, Morcelliana, 1972; AA.VV., Les rites de passage aujourd'hui, sous la dir. de P. Centlivres et J. Hainard, Lausanne, L'âge d'homme, 1986. Per le odierne sopravvivenze, uno sguardo d'insieme con bibliografia (sintetica) offre il recente M. Segalen, Riti e rituali contemporanei, trad. it. Bologna, Il Mulino, 2002, 50ss.

[27] Cf. sinteticamente P. von der Mühll in AA.VV., Poesia e simposio nella Grecia antica, a c. di M. Vetta, Roma-Bari, Laterza, 1995, 5-28, in part. 10s., nonché AA.VV., Sympotica. A Symposium on the Symposion, ed. by O. Murray, Oxford, Clarendon Press, 1990, 14ss. e passim.

[28] Si pensi solo all'importanza che per un bambino ateniese ricopriva la partecipazione al «rito dei boccali», durante la festa delle Antesterie: cf. in proposito Burkert, Homo necans cit. 162s.; più in generale J. Bremmer in AA.VV. Sympotica cit. 135-148.

[29] L. Althusser, Lo Stato e i suoi apparati, trad. it. Roma, Editori Riuniti, 1997, 142ss.; per il ruolo della riproduzione ideologica in società precapitalistiche, cf. le riflessioni di M. Godelier, Antropologia e marxismo, Roma, Editori Riuniti, 1977, e di A. Schiavone in AA.VV., Analisi marxista e società antiche, a c. di L. Capogrossi e all., Roma, Editori Riuniti-Istituto Gramsci, 1978, 75-106.

[30] Cf. P. Bourdieu, «Actes de la Recherche en Sciences Sociales» XLIII (1982) 58-63.

[31] Turner, o.c.

[32] West Burkert, Mito e rituale in Grecia. Struttura e storia, trad. it. Roma-Bari, Laterza, 1987, 3-57, in part. 40-48 (e 41 n. 128 per il riferimento a J. Piaget, La formazione del simbolo nel bambino, trad. it. Firenze, La Nuova Italia, 1972).

[33] In questa prospettiva sembra fuorviante - benché talora utile contro certe generalizzazioni o eccessive razionalizzazioni - l'insistenza sul carattere «disimpegnato» e banalmente edonistico del convivio greco che caratterizza il recente lavoro di D. Musti, Il simposio, Roma-Bari, Laterza, 2001.

[34] Per la tavola che segue cf. M.M. Sassi, La scienza dell'uomo nella Grecia antica, Torino, Bollati Boringhieri, 1988 (ma anche M. Vegetti, Il coltello e lo stilo. Animali, schiavi, barbari, donne, alle origini della razionalità scientifica, Milano, Il Saggiatore, 1979, e i contributi raccolti in AA.VV., L'uomo greco, a c. di J.-P. Vernant, Roma-Bari, Laterza, 1991).

[35] Cf. in part. V. T., The Forest of Symbols, Ithaca (NY), Cornell UP, 1967, 93-111; The Anthropology of Performance, New York, PAJ Press, 1987, 9.

[36] Per una storia del testo e per la sua origine simposiale si veda da ultimo M. Vetta in AA.VV., La letteratura pseudepigrafa nella cultura greca e romana, a c. di G. Cerri, Napoli, Ist. Univ. Or., 2000, 123-141, nonché Id., Theognis. Elegiarum liber secundus, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1980, xi-xxvii, con bibliografia.

[37] Cf. Vetta, Theognis cit. 44 (ad v. 1235), nonché West Rösler, Dichter und Gruppe, München, Fink Verl., 1980, 80.

[38] Per l'orientamento ideologico della Silloge teognidea, e per il contesto storico in cui se ne inquadra il nucleo più antico, cf. per es. A. Dovatur, «Klio» LIV (1972) 77-89; S.I. Oost, «CP» LXVIII (1973) 186-196; T.J. Figueira in AA.VV., Theognis of Megara. Poetry and the Polis, ed. by T.J. F. and G. Nagy, Baltimore-London, Johns Hopkins UP, 1985, 112-157, 261-303; V. Cobb-Stevens, ibid. 159-175. Per l'opposizione kakoí / deiloí ~ agathoí / esthloí, cf. G. Cerri in AA.VV., Poeti greci giambici ed elegiaci. Letture critiche, a c. di E. Degani, Milano, Mursia, 1977, 156-173; N.A. Greenberg, in AA.VV., Theognis cit. 245-259.

[39] Cf. G. Nagy in AA.VV., Theognis cit. 54s. (si vedano anche F. De Martino-O. Vox, Lirica greca, II, Bari, Levante, 1996, 781s.). In alternativa si potrebbe pensare, per kýrnos, a un valore generico di «fanciullo» (per una possibile connessione etimologica con koûros cf. F.G. Welcker, Theognidis reliquiae, Frankfurt a. M., Broenner, 1826, xxxiii), evolutosi in séguito, per eufemismo, nel significato di «figlio illegittimo» (si pensi all'it. «innocente»); il nome Polipao potrebbe essere semplicemente benaugurante.

[40] Per l'ipotesi dei canti femminili affidati a donne, cf. per es., dubitanter, D. Page, in AA.VV., Archiloque. «Entretiens Fond. Hardt» X [1963], Vandoeuvres-Genève, Fond. Hardt, 1964, 214; M.L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus, Berlin-New York, De Gruyter, 1974, 17 n. 26. Per un paragone con il Minnesang tedesco cf. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Kleine Schriften, II, Berlin, Akademie, 1941, 112 n. 2. Per le donne a simposio cf. per es. AA.VV., Sympotica cit. 6, 80, 140.

[41] Cf. F. Frontisi-Ducroux-F. Lissarrague, «AION(arch)» V (1983) 11-32; F. L., L'immaginario del simposio greco, trad. it. Roma-Bari, Laterza, 1989, 16s.

[42] Cf. B. Gentili, Anacreon, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1958, 186s., cui si aggiunga Theogn. 1249-1252, con il commento di Vetta, Theognis cit. 55-57.

[43] Per il topos della «malmaritata» cf. Q. Cataudella, Intorno ai lirici greci, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1972, 139-155.

[44] Per le 'catene simposiali' e per le 'coppie agonali' (dialoghi poetici improvvisati dai simposiasti, secondo la tecnica del 'botta e risposta'), cf. in sintesi Vetta, Theognis cit. xxvii-xxxvii. Per l'interpretazione dei vv. 257-260 cf. B.A. van Groningen, Théognis. Le premier livre édité avec un commentaire, Amsterdam, Noord-Hollandsche Uitgevers Maatschappij, 1966, 105. Il legame fra i vv. 257-260 e 261-266 era già stato intuito da Q. Cataudella, «Athenaeum» VI (1928) 249s., che proponeva però una trasposizione del primo tetrastico dopo il secondo.

[45] Per i «riti di ribellione» il testo classico è M. Gluckman, Rituals of Rebellion in South-East Africa, Manchester, Manchester UP, 1954.

[46] F. Ferrari, Teognide. Elegie, a c. di F. F., Milano, Rizzoli, 1989, 216s.; per una rassegna delle interpretazioni proposte cf. van Groningen, Théognis cit. 328-331.

[47] M.L. West, Iambi et elegi Graeci ante Alexandrum cantati, Oxford, Oxford UP, 19892. L'autocritica della gyné causava imbarazzo anche agli esegeti precedenti: uno status quaestionis in van Groningen, Théognis cit. 229.

[48] Cf. per es. Dio Cass. HR 182,3; Vit. Aes. (W) 109,11. Per il topos cf. R. Tosi, Dizionario delle sentenze greche e latine, Milano, Rizzoli, 626s.

[49] Così A. Garzya, Teognide. Elegie, Firenze, Sansoni, 1958, 225, e ora De Martino-Vox, Lirica greca cit. 811.

[50] Per la questione, qui inaffrontabile, cf. van Groningen, o.c. 239s.

[51] Cf. in proposito West, Studies cit. 16s.

[52] In esse tuttavia la persona dell'infedele non è assunta direttamente dall'io narrante (se non forse, come si accennava alla nota precedente, nella problematica affermazione del v. 602). Un esempio di come il Du-Stil, apparentemente 'individualizzato', sia funzionale alla generalizzazione gnomica, fornisce la chiusa dell'elegia 1082c-1084, peraltro probabile frutto di 'riuso' estemporaneo simposiale.

[53] D. Page, Sappho and Alcaeus, Oxford, Clarendon Press, 1955, 293.

[54] Su questo punto cf. K.J. Dover in AA.VV., Archiloque cit. 215s.; sugli esordi 'a cornice incompleta', con diretta introduzione della persona loquens, si veda R. Führer, Formproblem-Untersuchungen zu den Reden in der frühgriechischen Lyrik, München, Fink, 1967, 3-7.

[55] Sul tema cf. A. Cavarzere, Sul limitare. Il «motto» e la poesia di Orazio, Bologna, Pàtron, 1996, 229-232. Per i problemi testuali cf. Page, Sappho cit. 291-293; S. Nicosia, Tradizione testuale diretta e indiretta dei poeti di Lesbo, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1976, 185-193; da ultimo A. Pardini, «RCCM» XXXV (1993) 25-47.

[56] Cf. per es. Pardini, o.c. 44s.

[57] Cf. E. Gangutia, Cantos de mujeres en Grecia, Madrid, Ediciones Clásicas, 1994, 35 con n. 59.

[58] Rösler, Dichter cit. 39 n. 39, 235.

[59] Secondo l'ipotesi di Pardini, o.c. 46s., che tuttavia richiederebbe maggiori sostegni.

[60] Cf. supra, n. 44.

[61] Cf. ora G.A. Braghetti, in AA.VV., I lirici greci. Forme della comunicazione e storia del testo, a c. di M. Cannatà Fera e G.B. D'Alessio, Messina, Di.Sc.A.M., 2001, 135-140.

[62] Gentili, Anacreon cit. 216.

[63] Cf. F. Héritier-Augé in AA.VV., Maschile/Femminile. Genere e ruoli nelle culture antiche, a c. di M. Bettini, Roma-Bari, Laterza, 1993, 113-140.

[64] Cf. A. Pippin Burnett, Three Archaic Poets. Archilochus, Alcaeus, Sapphus, London, Duckworth, 1983, 69 n. 43; Gangutia, Cantos cit. 65ss.

[65] Cf. Gentili, Anacreon cit. 160 e 215s.; Braghetti, o.c. 136s.

[66] R. Pretagostini, «QUCC» n.s. X (1982) 47-55: 54s.

[67] Panoramica, genealogia e critica dei clichés romantici, per es., in G. Genette, Introduzione all'architesto, trad. it. Parma, Pratiche, 1981.

[68] Dover, o.c. 211.

[69] Ottime panoramiche offrono West Rösler, «QUCC» n.s. XIX (1985) 131-144, e M.G. Bonanno in AA.VV., Biografia e autobiografia degli antichi e dei moderni, a c. di I. Gallo e L. Nica­stri, Napoli, ESI, 1995, pp. 23-39.

[70] Oltre al fondamentale E. D., Studi su Ipponatte, Bari, Adriatica, 1984, di prossima ristampa presso Olms, si veda Id., «QUCC» XVI (1973) 79-104; «RFIC» CIX (1981) 385-406.

[71] Sul tema delle glosse barbariche ipponattee, cf. E. Degani, «SOL» VI (1995/1996) 157-164.

[72] Su questo punto si veda Nippel, o.c., con vasta bibliografia; A.M. Battegazzore, «Sandalion» XVIII (1995) 5-34.

[73] Il tema non può essere qui trattato e ci limitiamo a richiamare Theogn. 53-68, un'elegia che si apre con un gesto di perentoria esclusione (vv. 2-6), ma prosegue esponendo un chiaro, benché cauto, programma d'integrazione (vv. 9-13).

[74] Per il concetto di Immaginario in J. Lacan, cf. per es. Scritti, trad. it. Torino, Einaudi, 1974, index, s.v.

[75] M. A., Il senso degli altri. Attualità dell'antropologia, trad. it. Torino, Bollati Boringhieri, 2000, 7.

[76] J. B., L'altro visto da sé, trad. it. Genova, Costa & Nolan, 1987, 35ss.

[77] J. Lacan, Il seminario, II, trad. it. Torino, Einaudi, 1991, 5-16.
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