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Indice

Tema n.16:

«Le fognature psicologiche di questa città». Annotazioni su Bianciardi e il popolo del boom.

Nella ventennale collaborazione di Luciano Bianciardi con le più diverse testate giornalistiche (circa un migliaio di articoli, variamente distribuiti – fra il 1952 e il ’71 – in almeno trentacinque sedi pubblicistiche),[1] un episodio singolarmente eccentrico coincide con il breve e stravagante intervento (Della pazzia lombarda) che lo scrittore grossetano affida, nel marzo del ’64, alla rivista d’arte e costume Il delatore, animata dallo sceneggiatore Bernardino Zapponi e programmaticamente consacrata – in quel primo numero di una rinata seconda serie – al tema monografico della follia.

Al centro della laconica trattazione bianciardiana, fino dal secco e brutale incipit del pezzo, campeggia un’immagine di Milano e dei suoi abitanti che potrebbe dirsi prelevata (o fare da sbrigativo compendio) al quadro ambientale magnificamente esplorato, lungo il quinquennio precedente, dentro le pagine de L’integrazione e de La vita agra. Milano appare qui allo scrittore – nei termini di una dicotomia sottilmente schizofrenica – «una città svizzera, almeno nelle intenzioni […] razionale, diaccia, asettica, asessuata», ma poi insieme un luogo tormentato «dalla tarantola del dané, del successo a tutti i costi, delle cambiali che scadono, delle tasse da pagare (anzi da non pagare), una città cattiva, ostile, bottegaia, squallida, incapace di veder oltre il bigliet de dis mila».[2] A un discorso che trascolora fulmineo nell’improperium – siglato in clausola da questa specie di acre sclerotizzazione idiomatica e dialettale –, segue immediato (con malizioso effetto illusionistico) il corrispettivo retorico di una falsa e teatralizzata attenuazione: «sarà, ma andiamoci piano, non fermiamoci alla superficie, al piano stradale, all’asse attrezzato, al passaggio zebrato. Cerchiamo ogni tanto di scendere sotto, di verificare come funzionano le fognature psicologiche di questa città». La metafora sorprende per crudeltà e durezza (a maggior ragione in uno scrittore che raramente indulge alle risorse della figurazione coprolalica): al fondo della sua comicità, essa veicola uno sguardo carico di risentimento e livore sulla società presente e sugli individui che ne sono parte. È il segno del consumato radicalizzarsi di una insanabile frattura, rispetto alle illusioni cullate e condivise anche dallo scrittore – nel clima ideologico del decennio precedente – sulla nozione di “popolo” e sulla concreta realizzabilità di una agognata democrazia effettuale (innervata di istanze socialiste).

In uno scrittore come Bianciardi, che fa dell’esplorazione del registro comico il suo modo precipuo di inventariare il mondo, vige fino all’ultimo la regola celebre enunciata da Walter Benjamin, a giudizio del quale «per il pensiero non c’è lancio migliore del riso».[3] Insieme, per converso, è inevitabile ogni volta dover registrare come quel riso bianciardiano prenda a caricarsi, dopo il giro di boa degli anni Sessanta, di un connotato dolorosamente plumbeo e atrabiliare. Se ne erano dovuti accorgere i lettori della Vita agra – in una pagina allucinante ed esacerbata nell’ultima parte del romanzo (uscito per la prima volta nel ’62 per Rizzoli) – davanti ad una rappresentazione della vita milanese condotta sul filo dell’imprecazione e dell’invettiva, nel segno di un’acredine certo non immemore delle più spietate caricature partorite (sul conto della borghesia lombarda) dal morso velenoso della penna di Carlo Emilio Gadda:

Appena fuori c’è il traffico che mi investe. Io potrei dire senza calendario che giorno è, proprio dal traffico. Rabbiosi sempre, il lunedì la loro ira è alacre e scattante, stanca e inviperita il sabato. La domenica non li vedi, li senti però, dentro le case, indaffarati coi rubinetti, le vasche da bagno, gli sciampo, i bidet, a sciacquarsi sopra e sotto, specialmente le donne, a rifarsi la testa, le labbra e gli occhi.

Poi, dopo la messa, rieccoli in branco, stimolati dal digiuno, accecati dalla santità della cerimonia, drogati dalla prospettiva del relax, che si avventano al bar per la pastarella, l’aperitivo, e se hai con te un bambino te lo pestano, te lo fanno piangere. Dal bar vanno all’edicola e comprano anche tre, quattro giornali illustrati, spingendoti di lato coi gomiti, perché alla mezza devono andare in tavola e hanno premura.

Il traffico astioso delle auto, la domenica comincia nel primo pomeriggio, perché vanno sempre in branco alla partita. Gli altri giorni sono pericolosi, e chi ha un bambino fa bene a mettergli in testa la paura del traffico, e dirgli attento nini, la macchina ti schiaccia, dai la mano a mammina. Come se fossero lupi, le automobili.
[4]

È la rappresentazione di una turba informe e minacciosa, resa più temibile dalla latente violenza sottesa alla fenomenologia di comportamenti compulsivi e gregari, modellati nei singoli individui sotto la pressione di un’euforia consumistica che aggredisce il connettivo dei legami sociali per sostituirvi una parcellizzazione di segno patologico e nevrotico. In tutt’altra forma, con gli strumenti di un’acuminata riflessione empirica e saggistica, ne aveva ragionato lungamente – all’inizio del decennio precedente – un volume di importanza capitale come The Lonely Crowd del sociologo statunitense David Riesman (in Italia tradotto, per i tipi del Mulino, nel 1956): un lavoro che rappresenta il risultato eminente, sul terreno della riflessione accademica e scientifica, di una nuova impostazione prospettica – ricorda oggi Carlo Varotti – «attenta ai comportamenti dei ceti medi, cioè a una realtà sociologica che rendeva obsolete le tradizionali categorie di classe (borghesia, piccola borghesia e proletariato) e determinava equilibri politici e forme di conformismo radicalmente mutate».[5]

Bianciardi non amava fare sfoggio esibito delle proprie letture, che intervengono a punteggiare la trama segreta di mille sue pagine in forma di allusioni cifratamente indichiarate o criptiche. Ma non è difficile intuire – pure in assenza di prove testimoniali esplicite – quanto un contributo come quello di Riesman potesse riuscire consentaneo alla ricettiva sensibilità dello scrittore: se appena si presti attenzione a quella problematizzante premessa non firmata (ragionevolmente da ascrivere dunque alla penna del grande studioso americano) nella quale La folla solitaria viene ricondotta, fino a partire dalla scelta del titolo, ad «un’ispirazione umanistica, una sensibilità attenta all’esistere dell’uomo che può ricordare una vasta letteratura moralistica da Kafka ad Adorno».[6] Rifiutandosi alla imperturbabilità di una posizione meramente positivistica e descrittiva, il discorso di Riesman non si nega un’istanza di giudizio su quanto potremmo chiamare il male sotteso al mondo: chiamando in causa – con implicita evidenza – il grande tema marxiano ed esistenzialista dell’alienazione. Per dirla in altri termini, con una formula pasoliniana ultimativa (somigliante – in uno scrittore pressoché coetaneo di Bianciardi – alla registrazione di un dato generazionale), il fenomeno del cosiddetto neocapitalismo produce nel pieno del dopoguerra un mondo inesplicabilmente infelice, dominato – Pasolini lamenta, nel ’63, all’inizio del mediometraggio La rabbia – «dalla scontentezza, dall’angoscia, dalla paura della guerra, dalla guerra».[7]

Laddove questa premessa venga presa per buona, una risposta non potrà che giungere dalla comune applicazione di uno strumentario sociologico e psicoanalitico. È la linea lungo la quale sceglie di muoversi, per esempio, un autorevole studioso di orientamento freudiano come Alexander Mitscherlich – in Italia reso largamente celebre, verso la fine del decennio Sessanta, da un fortunato pamphlet contro l’architettura razionalista tradotto, per i tipi di Einaudi, con il titolo Il feticcio urbano –:[8] un unico meccanismo nevrotico – afferma in sostanza Mitscherlich – governa la vita degli individui nelle grandi città, trovando poi realizzazione duplice sul terreno della socializzazione coatta o della spettrale introversione. La registrazione di questa sintomatologia apre sviluppi interessanti, che vanno oltre i limiti di una diagnosi certo suggestiva ma forse troppo condizionata da una specie di indebita semplificazione polemica (con il pericolo tangibile di incorrere – è quanto accade, in molti passaggi, all’accesa requisitoria di Mitscherlich – in un equivoco di intonazione misoneista). In sostanza, a poco vale prendersela con il presunto filisteismo dell’architettura razionalista – come indulge a fare, nel suo percorso argomentativo, Il feticcio urbano –, finché il problema dell’alienazione e della nevrosi urbana non venga anzitutto osservato e studiato, fuori da ogni rappresentazione ingenuamente edulcorata della natura umana, a partire da quel dato antropologico inaggirabile per il quale Erich Fromm (dedicatario del grande libro di Riesman) inventa nel Novecento una formula paradigmatica, stentorea, parlando – con felice ossimoro – di una patologia della normalità.[9]

Una riposta correlazione governa, nei termini di un fondamentale isomorfismo, codici di comportamento sociale che largamente si sottraggono, sulla scena del mondo, alla rigida e troppo schematica dicotomia malattia/salute. «Fateci caso e vedrete quanti sono i lombardi che si danno al soliloquio – scrive Bianciardi –. Passa una vecchietta, parla da sola, piange da sola, tu le domandi perché, pensi di fare un gesto umano, e invece niente, lei non accetta il dialogo. Sono fatti suoi, e se li racconta, li racconta a se stessa».[10] La scenetta – che fa ancora parte del breve ragionamento sulla pazzia lombarda – sviluppa nei termini di un atroce bozzetto la tesi che Erving Goffman provvederebbe senza esitazioni a ratificare: «il soliloquio è una minaccia per l’intersoggettività».[11] Ma il campionario di lugubri manifestazioni del comportamento strambo – che per Ludwig Binswanger riveste rilevanza clinica e psichiatrica enorme, testimoniando patologicamente il dramma di una «esistenza mancata» – rischia di riuscire inavvertibile a chi troppo fiduciosamente prenda per buono il «concetto vago e prevalentemente retorico di personalità».[12] Fedele a un’immagine di creativa sorgività insita profondamente negli individui, ma consapevole insieme di quanto la natura umana sia forgiata poi concretamente dalle condizioni del vivere associato, Binswanger – un altro nome di importanza decisiva per la cultura degli anni Sessanta – sapeva che l’acquiescenza spontanea ai codici del comportamento alienato è un modo di verificare per linee interne la natura patogena della macchina sociale in cui il singolo si trova immerso. Attore sulla scena del mondo – spiegherà ancora Goffmann (nelle pagine de La vita quotidiana come rappresentazione) –, l’individuo non può mai prescindere da una specie di immersione consapevole entro un ruolo teatrale, leggibile da un osservatorio esterno in chiave di fattuale drammaturgia.[13] Ma un’assunzione di pose meccanicamente artificiose e stereotipe – vincolando il linguaggio e il gesto a una fredda torsione caricaturale – implica l’aggravio di una sofferenza che il vocabolario psichiatrico di Binswanger chiama complessivamente manieristica, cogliendone in fondo (su base bergsoniana) la natura tragicomica di doloroso arresto nel fluire dello slancio vitale.

Riesce immediato pensare subito – nelle pagine folgoranti della Vita agra – alle strategie di icastico «spaesamento fonematico»[14] con le quali Bianciardi mette in ridicolo il cupo e zelante fervore aziendalista di «telefoniste» e «segretariette» («“Il suo nome per favàre” dicono slabbrando la vocale, oppure, strizzandola: “Il suo nome prigo”»).[15] Ovvero conviene tornare al nostro Della follia lombarda: «Anche certi dialoghi sono, a ben ascoltare, monologhi paralleli, senza incontro: esempio lampante, le diatribe fra i tifosi del calcio al caffè, dopo la partita Milan-Inter».[16] Vulnerato nella sfera relazionale del linguaggio, il popolo modificato dall’urto dell’urbanesimo neoconsumista non se la passa meglio con la dimensione della spazialità e della prossemica: «i lombardi – annota Bianciardi – sono i soli italiani che si guardano i piedi». (Primo ed emblematico fra tutti, sul terreno della letteratura contemporanea, il personaggio collocato da Lucio Mastronardi al centro del Maestro di Vigevano: «il maestro Mombelli – scrive Bianciardi – quando subisce i cicchetti del direttore si vendica così, abbassa gli occhi e pensa: “anche tu hai le dita dei piedi”. E l’eroe della più bella canzone di Enzo Jannacci purtava i scarp del tennis: l’occhio dell’autore ha cominciato a descriverlo da lì, dai piedi. Portava scarpe da tennis e parlava da solo»).[17]

Conforme alle circostanziate analisi di Riesman, la problematica mistione di individualismo estremo e massificazione produce – per richiamarsi nuovamente alle diagnosi di Binswanger – un simulacro umano pericolosamente schiacciato nello «spazio ristretto dell’urgenza, anzi dell’oppressione e della disperazione».[18] Deprivato di veri scambi comunicativi nel processo di anonimizzazione che governa la folla cittadina, lo spazio urbano patisce – in una pagina indimenticabile de L’integrazione – una parallela e raccapricciante congestione, della quale lo sguardo satirico bianciardiano fornisce un resoconto carico di lieviti stranianti:

La fetta maggiore, quella liscia, scura, unta di nafta, di catrame, di gomma, spettava alle macchine, grossi oggetti di ferro lucido e vetro, avventati a corsa eguale, sempre lo stesso distacco fra l’una e l’altra, quasi che non si muovessero per energia propria, ma per via di una sola forza gigantesca, capace di trascinarle tutte legate a un filo invisibile ma saldissimo – di acciaio, chissà, o anche solo di forza magnetica. Si fermavano dinanzi a qualche segno rosso, per poi ripartire con l’identica, eguale, monotona velocità di prima, spazzando via ai margini noi pedoni. Ogni piazza, ogni slargo di via, là dove forse potevi sperare che si facesse meno esigua la fetta riconosciuta a noi pedoni, era invece occupata da chiazze d’erba stenta, chiamate tappeti verdi, e a noi vietate, da aiole impraticabili: c’era tanto di cartello minaccioso e offensivo, perché raccomandava quel poco di spazio in più alla tua educazione e ti prometteva una pena, se tu osassi valicare il recinto di ferro. In ogni caso il margine di noi pedoni restava lo stesso, minimo. […] Insomma, pur essendo quella una città fra le più moderne ed evolute d’Europa, per chi ci camminava a piedi la sensazione era di aver percorso una filza di ardui viottoli in montagna, per i quali oltretutto noi non avevamo neppure le scarpe adatte. A sera ci accorgevamo di soffrire, specialmente coi piedi, costretti per dieci, dodici ore, nelle scarpe sottili e puntute, le uniche che a quei tempi fabbricassero in serie.[19]

Il rapporto disforico con questo ambiente cittadino tetro e illeggibile è in fondo una maniera di recepire, con tonalità accesamente drammatica, alcuni effetti di quella più generale trasformazione del culturale in naturale che Roland Barthes poneva quale chiave di commutazione, in una pagina di Miti d’oggi, per illuminare i meccanismi di produzione del moderno immaginario mosso dalla leva pubblicitaria. Ma il culto idolatrico dell’automobile, per fare giustappunto un esempio, poggiava tutto nei recessi di questa follia lombarda: liberato in pochi anni dal giogo della fame e dell’analfabetismo, il popolo dell’Italia neoliberista sembra votarsi – nel referto che La vita agra ne compila – ad una specie di nuova e sconcertante servitù volontaria. È difficile indovinare se Bianciardi avesse letto materialmente Étienne De La Boétie (oggetto di diffusa venerazione entro l’ambiente culturale e politico che si richiama, negli anni universitari di Bianciardi studente a Pisa, al magistero civile di Piero Gobetti): altrimenti sarebbe forte la tentazione di prenderne in prestito – dalle pagine cinquecentesche del Discorso sulla servitù volontaria – la domanda angosciosa e centrale («Che vizio mostruoso è mai questo, che non trova un nome sufficientemente brutto, che la natura sconfessa e che la lingua rifiuta di nominare?»).[20] Per dirla argutamente con Walter Pedullà: «le parole di Bianciardi battono per mettere a nudo l’uomo nuovo nato dalla Resistenza e scoprono che è diventato un piccolo borghese pronto a ogni compromesso, compreso quello storico che a un anticlericale come lui non poteva piacere».[21]

Una catastrofe, o almeno un brutto e orripilante risveglio. Ne verrà ragionando – in termini singolarmente consonanti con quelli di Bianciardi – anche il Moravia dell’Attenzione (1965), accompagnando il protagonista del romanzo, il giornalista Francesco Merighi, nel suo percorso di disillusione e presa di congedo rispetto alla grande vampata populista degli anni Cinquanta, «il mito del popolo come solo depositario di tutto ciò che vi era di autentico al mondo»:[22] una specie di collettiva ubriacatura, per usare una metafora esplicita nel dettato moraviano, dalla quale era derivato per Merighi un matrimonio carico di intenzioni esemplarmente dimostrative e interclassiste con una proletaria di borgata. Ma non può sfuggire che il primo a evocare, sulla carta, una scelta coniugale intesa quale gesto esibitamente politico era stato – diversi anni prima, nel ’57 – il Bianciardi grossetano del Lavoro culturale, facendo convolare a nozze il proprio alter ego Marcello con la giovane Michelina, una ragazza del popolo: «Io me lo aspettavo, che in famiglia sarebbe scoppiata la guerra, una volta che dai discorsi decidesse di passare ai fatti, perché chiacchierare, discorrere, va bene, ma quando se ne tirano le conseguenze pratiche è tutto un altro affare».[23] Un decennio più tardi, le illusioni si avviano grandemente al naufragio. «Che cosa è successo, in questi dieci anni interposto?»[24] si chiede lo scrittore nel licenziare – l’indicazione temporale apposta in calce al volume recita «Milano, settembre 1964» – una seconda edizione del Lavoro culturale, alla quale Bianciardi annette un capitolo finale concepito come una specie di amaro bilancio generazionale (Ritorno a Kansas City). Per sintomatica e non accidentale coincidenza, l’operazione presenta caratteri di evidente parallelismo con la prospettiva attraverso la quale Elio Vittorini – nell’Epilogo (datato 1964) alla seconda riscrittura de Le donne di Messina (a distanza di un quindicennio, nella tormentata vicenda compositiva del romanzo, dalla prima stesura in volume del ’49) – sigilla un altrettanto malinconico epicedio per le deluse mitologie resistenziali, legate al sogno di una vasta palingenesi animata dal miracolo della concordia popolare (« … i miliardari hanno riaperto le loro ville dei laghi, i plurimiliardari sono scesi dai loro yachts panamensi nei locali notturni dei villaggi liguri già di pescatori, la gioventù s’è voltata a ballare la samba invece del boogie-woogie, l’estate delle spiagge si è popolata di ragazze in costume da bagno a due pezzi […]»).[25] La rivoluzione non era arrivata, se non davvero – questa sì, profondamente – sul terreno concreto delle abitudini e dei consumi (in senso lato culturali). La generazione segnata dalla Resistenza ne prende atto, quasi improvvisamente, con un senso di oppressione e di sgomento. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi, ma basterà citare forse – usciti a stampa in quel medesimo anno, il 1964 – due romanzi emblematici di una ben riconoscibile temperie storica, Registrazione di eventi di Roberto Roversi e L’ombra delle colline di Giovanni Arpino (entrambi serratamente in dialogo, da prospettive diverse interne al mondo culturale della sinistra, con quel tormentato agitatore d’idee che il Vittorini della rivista Il menabò non smetteva di essere).

Ora, per fare tuttavia ritorno alle questioni sottese entro il poscritto bianciardiano al Lavoro culturale datato1964, non sembra irrilevante domandarsi quale intenzione di significato traspaia attraverso la sibillina indicazione cronologica prescelta da Bianciardi («questi dieci anni»): un arco temporale che somiglia, nel Moravia coevo de L’attenzione (e, prima ancora, già nel 1960, de La noia), ad una sorta di concrezione formulare,[26] testimoniando il senso di una penosa navigazione nell’equivoco ideologico del populismo resistenziale e insomma il greve imbarazzo del protratto errore, ma che presenta in Bianciardi implicazioni alquanto più sottili, come ha spiegato esemplarmente ancora Carlo Varotti (nella sua fondamentale monografia bianciardiana di recente uscita):

«Dieci anni» può essere naturalmente un’indicazione generica, ma sta di fatto che essa riporta al 1954, data che non compare mai all’interno del libro (così come non c’è in esso alcun accenno ai due eventi centrali della vita di Bianciardi collegati a quella data: la tragedia mineraria di Ribolla e il quasi contemporaneo trasferimento a Milano) […]. È come se la riedizione del libro (e il capitolo aggiunto per l’occasione), per una sorta di effetto prodotto dalla memoria involontaria, portasse lo scrittore a quella data spartiacque della propria biografia, il 1954 appunto, assurto ormai ad anno centrale all’interno del suo universo psicologico. È una vera e propria emergenza autobiografica, che affiora nella sua oggettività di dato reale e incontrovertibile anche all’interno di un testo in cui le esperienze realmente vissute sono mescolate a significative inserzioni finzionali; di fatto impostando quella forma particolare di autobiografia romanzata che caratterizza la trilogia bianciardiana, ma che avrà effetti più significativi nella Vita agra, dove è particolarmente inafferrabile il discrimine tra narrativa finzionale e autobiografia.[27]

Sbarcato a Milano nel cuore degli anni Cinquanta, sotto la spinta di un’inquietudine esistenziale colma di aspettative anche politiche, l’intellettuale Bianciardi scoprirà troppo presto e con infinita amarezza quanto difficile riesca «trovare la mediazione»[28] – per usare una formula presa da L’integrazione – in un mondo che viene cambiando sotto i suoi occhi. All’inizio l’impatto con la città può sembrare morbido, se non altro perché il quadrilatero di Brera in cui lo scrittore si stabilisce conserva le sembianze di un vecchio e tradizionale quartiere fibrillante di attività e commerci del popolo minuto, una specie di ridotta «popolare e tollerante» – scrive Pino Corrias – «con l’incanto parigino dell’Accademia di Belle Arti al centro, la sua coda di colorifici, […] le latterie dove si può chiedere una doppia razione di pane, ma una mezza di pastasciutta e mettere tutto in conto per il pagherò di fine mese».[29] Potrebbe sembrare una piccola Arcadia (o semplicemente la prosecuzione di una quieta normalità provinciale e grossetana), ma «se tu ci sei venuto con l’idea di sistemarti nel ventre di vacca della cosiddetta grande città – fa dire Bianciardi al Marcello de L’integrazione (rivolgendosi, didattico e minaccioso, al fratello)– ti sbagli di grosso e ti ripeto che sei un provinciale. Quassù noi siamo venuti allo stesso modo che se si fosse preso il treno per Matera. In una zona depressa siamo venuti, credilo pure, e ben più difficile che la Lucania: perché là la depressione salta subito agli occhi, mentre qui si maschera da progresso, da modernità. Invece è depressione: guardali in faccia e te ne accorgi».[30]

La rincorsa frenetica agli idola tribus della modernità borghese cambia le carte in tavola, invalidando d’improvviso il paesaggio sentimentale e ideologico in cui Bianciardi si era formato alla politica e alla vita. Il germe della follia lombarda produce una mutazione genetica sul corpo del “popolo”: un concetto che evapora o diventa altro radicalmente rispetto alle premesse operaistiche in fondo care allo scrittore (alla sua prospettiva garibaldina e anarchica).[31]

«Sgobbano, corrono come allucinati dalla mattina alla sera, per comprarsi quello che credono di desiderare; in realtà quello che al padrone piace che si desideri».[32] Ma poi, in soldoni, a che serve l’abbondanza? In questi brutali termini suonerà presto – raccogliendo una serie di saggi degli anni Cinquanta – il titolo di un altro notevole volume di David Riesman (Abundance, for what?).[33] Se volessimo metterla in termini leopardiani, il problema di cui Bianciardi ambisce a fornire – in accezione etimologica – un’autopsia («guardali in faccia e te ne accorgi»), starebbe racchiuso largamente in una formula dello Zibaldone: esso coinvolge «la barbarie che vien dopo l’eccesso dell’incivilimento».[34]

Assumendo idealmente lo sguardo distanziatore di un etnoantropologo (nel solco – ironicamente cambiato di senso vettoriale – del Carlo Levi di Cristo si è fermato a Eboli), il romanziere dell’Integrazione e della Vita agra stila una diagnosi radicalmente desolante e pessimistica del mutamento in corso: la vita nelle città disumanizzate del paesaggio neo-industriale è diventata un inferno. Una tesi estremistica e per molti versi apocalittica (per rifarsi ai termini della dicotomia resa celebre da Umberto Eco, il cui fondamentale Apocalittici e integrati vede le stampe nel ’64): stagliata leopardianamente sul corpo di una lunga ed autorevole tradizione di letteratura «malpensante»[35] (l’aggettivo viene dai Paralipomeni alla Batracomiomachia [V, 24]) che una sapida commemorazione dell’Alighieri sembra riconnettere nelle parole di Bianciardi al patrocinio fondativo dello stesso Dante, in chiave di disinibita e goliardica attualizzazione giornalistica, nella ricorrenza del sesto centenario: «guardava alla società fiorentina e italiana con un’ira che sconfinava nell’astio. Non gli andava bene niente: speculazione edilizia, donne scollacciate, rapida scesa dei parvenus, spietatezza della vita economica. […] Insomma, pareva d’essere nell’Italia del dopoguerra».[36] Dietro una maschera di esibita irriverenza, il senso non effimero dell’omaggio bianciardiano rimanda a una lettura fortemente agonistica e complice del capolavoro dantesco, entro le cui linee il meccanismo di aggressiva messa in rilievo dell’elemento facinoroso e polemico (tipicamente distintivo della originaria contiguità con le forme del sirventese) implica una sua riconduzione nel continente anarchico e mistigenere della grande satira: «sfogatoio di passioni e rancori» (con «dentro gli estremi per almeno duecento denunce, dalla diffamazione, all’oscenità, all’oltraggio contro pubblici ufficiali, Stati, ministri del culto»), la Divina Commedia finisce per tendere la mano idealmente – nel ragionamento di Bianciardi – verso la tendenziosità ulcerosa con la quale Giovenale metteva alla berlina la meschinità, la corruzione e il degrado della Roma del tempo di Traiano («la fonte avvelenata della sua poesia – scrisse un grande latinista come Luca Canali –, l’unica cosa che egli probabilmente amò nella sua agra vita di gigante cresciuto sulla sua indignazione di causidico dal fegato congesto»).[37]

È come dire che nessuna operazione, più della satira, tende in maniera schizofrenica verso la fedeltà minuziosa alla osservabilità del dato fenomenico, ed insieme verso lo stravolgimento anamorfico di ogni immagine obiettiva del reale: facendo coincidere straniamento e delirio in un’opera di violenta torsione del “vero” in senso caricaturale.

No, è brutto concludere così, ma vedere gente non serve a nulla e anzi è una perdita di tempo. E poi mi sono accorto che andando in centro trovi sì qualche conoscenza, ma ti accorgi subito che la tua conoscenza è un fatto puramente ottico. Non trovi le persone, ma soltanto la loro immagine, il loro spettro, trovi i baccelloni, gli ultracorpi, gli ectoplasmi. Nei primi mesi dal loro arrivo in città forse no, forse resistono e hanno ancora una consistenza fisica, ma basta un mezzo anno perché si vuotino dentro, perdano linfa e sangue, diventino gusci. Scivolano sul marciapiede rapidi e senza rumore, si fermano appena al saluto, con un sorriso scialbo (e anche all’esterno, se guardi bene, sono già un poco diversi, cioè impinguati e sbiancati). Dicono: “Scusa, ho premura, ho una commissione, scappo” e subito scappano davvero riscivolando taciti sul marciapiede. Al massimo arriveranno a dirti, stringendoti la mano perché tu gliela porgi, proprio per sentire se ci sono in carne e ossa o se invece è soltanto un’immaginazione tua, o un fantasma, al massimo ti dicono: “Fatti vedere”.[38]

In questa pagina allucinata e mesta – presa dall’ultima porzione della Vita agra –, la misantropia inconfessabile che rappresenta il lato segreto della vocazione populista di Bianciardi sembra inventare i termini di una propria inattaccabile giustificazione teorica. La scomparsa del popolo preannuncia in fondo, per una specie di nemesi, l’evaporazione dei singoli individui? Per un verso – lungo una direttrice al solito antipodica – ne viene per lo scrittore un lamento per il senso opprimente di solitudine che grava sul proprio futuro; ma poi, contemporaneamente, un fondamentale sollievo davanti alla noia di incontri privi di ogni possibilità di mutuo scambio e condivisione (con gente alla quale – in brutale sostanza – nulla sarà mai importato di vecchie faccende come la strage degli operai di Ribolla). Meglio a quel punto, cento volte, la biblioteca (anche se persino fra i muri della Braidense, dove La vita agra, con spaesamento raddoppiato, prende avvio, l’umanità presenta in sé qualcosa di teratologico):

In trepida attesa del mio libro – una miscellanea sulle origini della biblioteca per esempio – vedevo sfilare ora una ragazza paraplegica, la gamba sinistra sottilissima e il piedino sghembo, ora un vecchio coi capelli bianchi irsuti e scomposti, il capo torto da un lato, gli occhi sbarrati, o strabici, o abbogliorati dalla cataratta, ora persino un infermo sulla carrozzella da invalido, spinto da un’anziana donna vestita di nero e con la cuffia, che sembrava una monaca. Non vedevo l’ora di consegnare il talloncino giallo al banco della restituzione, varcare la porta a vetri, e prendere giù per l’ampio scalone.[39]

Un moralista, in letteratura, è sempre un uomo che osserva il mondo e se ne difende. In Bianciardi il bisogno di restituire estensione e peso alla figura umana coincide sempre – direbbe Bisnwanger – con una parallela esigenza di «mettere l’uomo al riparo da un’eccessiva vicinanza»:[40] il tormento formale, che per uno scrittore ne deriva, rimanda a quella specie di appetito di risarcimento che è lecito sospettare – in conseguenza di un trauma, di una ferita – dietro ogni condizione manierista del linguaggio.

Non vorrei spingermi ad azzardare che l’autoreclusione volontaria fra quattro mura, teorizzata infine da Bianciardi nella Vita agra (soluzione assai borghese!), prefiguri un nuovo «anti-Galateo del misantropo» (come un valente leopardista scrisse una volta sul conto dei Pensieri del recanatese).[41] In questa direzione spingerebbe – ma è solo uno dei corni dell’ambivalente posizione bianciardiana rispetto all’immagine del consorzio umano e della vita in generale – il celebre finale (squisitamente leopardiano) della Vita agra:«poi il sonno è già arrivato e per sei ore io non ci sono più».[42] Antichissimo lenitivo, predicato già da Ovidio, contro la fatica implicita nel mestiere di vivere: «Quid est somnus, gelidae nisi mortis imago?».[43]

Il popolo che si muta in borghesia partorisce, agli occhi di Bianciardi, un ircocervo orribile. È il trauma dal quale scaturisce la crisi definitiva della parabola umana dello scrittore, riflessa nei termini di una disperante aporia politica. Il progresso tecnologico è un inganno, il torpore del mondo agreste un incubo classista e claustrofobico. Ma ogni nevrosi resta, nella sua eziologia, un dato sempre iniziale e primigenio. Conviene ricordarsene, in Bianciardi, per esempio mettendo a confronto – nei termini di una fondamentale commutabilità – l’immagine orripilata dell’attivismo lombardo con il senso di analogo sbigottito ribrezzo testimoniato, ad altezze cronologiche diverse, dalla neghittosità inerte dell’orizzonte grossetano e dalla passività irriflessa del paesaggio umano pugliese traguardato nell’ultimo scorcio di guerra. Sono tre diverse immagini dell’Italia, accomunate da una medesima prospettiva aggressivamente sarcastica. Il primo esempio – prelevato alle pagine de L’integrazione – raggruma, nei termini di una specie di sardonica gouache, il rito provinciale del passeggio domenicale:

Le signore si mettevano il cappello, qualcuna persino con la veletta, e portavano la testa alta, le labbra strette. Stavano ben dritte con la vita, e lanciavano intorno occhiate vigilanti, mentre con una mano si tenevano aggrappate al braccio del marito, anche lui ripulito a festa, con il vestito grigio e la cravatta nuova. Il marito aveva una faccia come di pecorone spinto al mercato, la testa pesante, l’occhio spento, il passo greve, l’aria triste. La moglie a tratti gli sussurrava qualcosa con l’angolo della bocca, e lui per un attimo si tirava su, raddrizzava il nodo della cravatta, tirava indietro il polsino della camicia che si era azzardato un po’ troppo fuori della manica, stirava una piega sul gomito. Le coppie che avevano un bambino se lo tenevano in mezzo, con la camicina di seta bianca già sporca, in mano un gelatino, gli occhi alti e svagati, sì che finiva sempre per inciampare nel cordone di qualche marciapiede.[44]

Ovvero, per converso, una feroce schedina diaristica sul conto dei tarantini – sotto la voce Il tenore di vita – databile verosimilmente all’estate del ’44, nei mesi che coincidono con l’esperienza di Bianciardi in veste di interprete delle truppe angloamericane (la si legge ora nei Diari giovanili):

Non fanno nulla per star bene. Mangiare ha un’importanza limitata, e così pure dormire, l’igiene è sconosciuta. Da quel che ho potuto capire attraverso i loro discorsi, la carne era ed è un genere di lusso, che si va a mangiare alla bottega, il sabato, come si prende il gelato o il vermouth. Naturalmente si nutrono di fave (sul cui valore nutritivo son disposti a giurare), verdura e di un tipo casalingo di pasta, a forma di orecchiette, che non si stancano di decantare. Altra specialità è un tipo di cicoria di sapore amarognolo, che mangiano cruda e senza condimento. I giorni di festa si riempiono fino al vomito e fanno poi abbondanti lavande gastriche a base di bicarbonato e limone. Dormono su sacconi di foglie di granturco e un solo letto ospita un minimo di tre persone. Lo spazio, l’aria e la luce non interessano: ho visto famiglie di dieci e più persone vivere in due sole stanze. Il maggior vanto delle donne è la maternità: figliano una volta all’anno, finché possono, come le coniglie, e credono che ciò sia segno di potenza e di moralità. Dei cuccioli messi al mondo si danno poi molta poca cura e li lasciano nudi denutriti e sporchi per le strade a giocare nel sudiciume.[45]

Richiamare queste premesse nulla toglie – credo – alla lucidità dello sguardo bianciardiano sulla società italiana (del resto testimoniabile nella straordinaria ricchezza del suo lavoro quotidiano di recensore dei nuovi linguaggi metropolitani: dalla televisione allo sport, passando per i codici della comunicazione pubblicitaria). Ma il fascino della Vita agra deve ogni volta molto alla sua natura di «libro notturno» – scrisse un critico bianciardiano assai penetrante (magari pensando alla claustrofobia del Flaiano di Diario notturno) –, «un libro di interni e, se di esterni, di esterni dalle prospettive sconvolte»: fondato «sull’assurdità della vita sociale in quanto distrugge la biologia individuale».[46] Per liberarsene, l’ultimo Bianciardi ripartiva dalla storia (fra La battaglia soda e Aprire il fuoco): cercando sino all’ultimo, nella dimensione controfattuale di un Risorgimento preso quale cartina di tornasole per le contraddizioni del presente, una redenzione per questo popolo, questi milanesi che «ogni cento anni, per cinque giornate fanno la rivoluzione. Poi la mettono al museo».[47]

Pubblicato il 04/05/2017
Note:


[1] L’intero corpus è oggi raccolto nel secondo volume delle Opere complete dello scrittore: Luciano Bianciardi, L’antimeridiano. II: Scritti giornalistici, a cura di Luciana Bianciardi, Massimo Coppola, Alberto Piccinini, ISBN-Ex Cogita, Milano 2008.

[2] Bianciardi, Della pazzia lombarda, ivi, p. 1197.

[3] Walter Benjamin, Avanguardia e rivoluzione. Saggi sulla letteratura, Einaudi, Torino 1973, pp. 214-15.

[4] Luciano Bianciardi, L’antimeridiano. I: Saggi e romanzi, racconti, diari giovanili, a cura di Luciana Bianciardi, Massimo Coppola, Alberto Piccinini, ISBN-Ex Cogita, Milano 2008, p. 1197.

[5] Carlo Varotti, Luciano Bianciardi, la protesta dello stile, Carocci, Roma 2017, p. 119.

[6] David Riesman, La folla solitaria, il Mulino, Bologna 1956, p. IX.

[7] La sceneggiatura e il trattamento (con importanti apparati filologici) si leggono ora in Pier Paolo Pasolini, Per il cinema, vol. I, a cura di Walter Siti e Franco Zabagli, Mondadori, Milano 2001, pp. 355-413.

[8] Alexander Mitscherlich, Il feticcio urbano, Einaudi, Torino 1968.

[9] I seminari su La patologia della normalità dell’uomo contemporaneo. Quattro lezioni (1953), si leggono ora in Erich Fromm, I cosiddetti sani. La patologia della normalità, Mondadori 1996.

[10] Bianciardi, Della pazzia lombarda, loc. cit.

[11] Recupero la citazione sull’edizione originale americana: Erving Goffman, Forms of talk, University of Pennsylvania, Philadelphia 1981, p. 85 (trad. mia). In Italia il libro apparve sei anni dopo per i tipi del Mulino.

[12] Ludwig Binswanger, Tre forme di esistenza mancata. Esaltazione fissata, stramberia, manierismo, il Saggiatore, Milano 1964 [1956], p. 31.

[13] Erving Goffman, The presentation of self in everyday life, Doubleday & Co., Garden City (NY) 1959. Tradotto in italiano per la prima volta nel 1959, se ne veda da ultimo – ancora presso il medesimo editore bolognese – la più recente edizione (con notevole introduzione di Pier Paolo Giglioli): La vita quotidiana come rappresentazione, il Mulino, Bologna 2011.

[14] La bella formula si deve a Paolo Zublena, Dentro e fuori la scrittura anarchica. La lingua della Vita agra di Bianciardi, “Il Verri”, LII, 37, giugno 2008, pp. 46-62: 58.

[15] Bianciardi, La vita agra (in Antimeridiano I, cit., p. 676).

[16] Bianciardi, Della pazzia lombarda, loc. cit.

[17] Ibidem.

[18] Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, cit., p. 226.

[19] Bianciardi, L’integrazione (in Antimeridiano I, cit., pp. 475-77).

[20] Attingo la citazione – nella traduzione italiana di Giuseppe Pintorno – da Étienne De La Boétie, Discorso sulla servitù volontaria, La Vita Felice, Milano 1996, p. 21.

[21] Walter Pedullà, Il vecchio che avanza. Scampoli di politica e letteratura degli anni Zero, Edizioni Ponte Sisto, Roma 2009, p. 96.

[22] Alberto Moravia, Opere: 1948-1968, a cura di Enzo Siciliano, Bompiani, Milano 1989, p. 757.

[23] Bianciardi, Il lavoro culturale (in Antimeridiano I, cit., p. 224).

[24] Ivi, p. 275.

[25] Elio Vittorini, Opere narrative, II, a cura di Maria Corti, Mondadori, Milano 1974, p. 352.

[26] Sul punto mi sia permesso rimandare a Diego Varini, La cattedrale offesa. Moravia, Ottieri, Testori, Medusa, Milano 2014, pp. 99-103.

[27] Varotti, Luciano Bianciardi, la protesta dello stile, cit., p. 75.

[28] Bianciardi, L’integrazione (ora in Antimeridiano I, cit., p . 490): «Fra queste due Italie per diverso modo depresse, come suol dirsi oggi, la nostra Italia di mezzo non riesce a trovare la mediazione. Star lì è comodo quanto vuoi, ma non serve a nulla. Io credo che noi due siamo venuti quassù proprio per questo, per tentare la mediazione».

[29] Pino Corrias, Vita agra di un anarchico. Luciano Bianciardi a Milano, Feltrinelli, Milano 2011², p. 72.

[30] Bianciardi, L’integrazione (ora in Antimeridiano I, cit., p. 491).

[31] Per un serrato e problematizzante bilancio – in senso lato politico – della parabola bianciardiana, un contributo decisivo è racchiuso nel volume recente di Arnaldo Bruni, «Io mi oppongo». Luciano Bianciardi garibaldino e ribelle, Aracne, Roma 2016.

[32] Bianciardi, L’integrazione (ora in Antimeridiano I, cit., p. 489).

[33] Cfr. – in successiva edizione italiana – David Riesman, A che serve l’abbondanza?, Bompiani, Milano 1969.

[34] Giacomo Leopardi, Zibaldone, a cura di Rolando Damiani, Mondadori, Milano 1997, p. 34.

[35] Attingo lo spunto in Gino Ruozzi, Vite difficili nella letteratura del boom economico. Dalla dolce vita alla vita agra, ne La parola e il racconto. Scritti su Luciano Bianciardi, a cura di Carlo Varotti, Bononia University Press, Bologna 2005, p. 29.

[36] Luciano Bianciardi, Il pasticcio dantesco, “ABC”, 26 dicembre 1965 (ora in Antimeridiano II, cit., pp. 1232-33).

[37] Luca Canali, Ritratti dei padri antichi. Sedici scrittori latini e cristiani, Studio Tesi, Pordenone 1993, p. 150 (è il saggio intitolato La fisiologia di Giovenale: pp. 138-51).

[38] Bianciardi, La vita agra (in Antimeridiano I, p. 730).

[39] Ivi, p. 568.

[40] Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, cit., p. 226.

[41] Nino Borsellino, Il socialismo della «Ginestra». Poesia e poetiche leopardiane, Lalli, Poggibonsi 1988, p. 77.

[42] Bianciardi, La vita agra (in Antimeridiano I, p. 732).

[43] Amores libri, II, 9, 41.

[44] Bianciardi, L’integrazione (Antimeridiano I, p. 473).

[45] Bianciardi, Diari di guerra 1944-1944 (Antimeridiano I, cit., pp. 2000-01).

[46] Giovanni Falaschi, La «fortuna» critica di Bianciardi; in Luciano Bianciardi tra neocapitalismo e contestazione, atti del convegno di Grosseto (22-23 marzo 1991), a cura di Velio Abati et alii, Editori Riuniti, Roma 1992, p. 41.

[47] Luciano Bianciardi, I milanesi, “L’Europeo”, 15 settembre 1966 (ora in Antimeridiano II, cit., p. 1501).
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