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Indice

Tema n.16:

Corporazioni e popolo
Per un saggio di William Hazlitt

1. Hazlitt e i poeti traditori


Rileggere le pagine polemiche dedicate dal critico romantico inglese William Hazlitt alla differenza fra associazioni corporative e popolo, On Corporate Bodies, può servire oggi come utile depaysement, se si vuole riflettere sull'attuale progressiva delegittimazione dei partiti politici tradizionali e sull'affermazione sempre più ampia di populismi del più vario colore. Il saggio è datato 1821 (poi raccolto nel secondo volume di Table Talk nel 1822) ma affonda le sue radici in anni più lontani.
Nell'Inghilterra degli anni Novanta del Settecento molti giovani poeti e intellettuali progressisti avevano attraversato una profonda crisi politica. Se nell'89 la rivoluzione francese aveva infiammato il loro entusiasmo stimolando prese di posizione a favore di riforme liberali e democratiche, successivamente gli eccessi del Terrore in Francia e la ferma repressione in patria avevano consigliato un ripiegamento, che in alcuni casi assumeva l'aspetto di un clamoroso cambio di bandiera. Esemplare è il voltafaccia di Robert Southey che abbandona definitivamente intorno al 1810 la sua fede repubblicana per abbracciare la difesa dell'establishment e accettare l'incarico di Poeta Laureato. Hazlitt, come Lord Byron, è fra coloro che stigmatizzano questo passaggio dalla libertà rivoluzionaria al legittimismo monarchico («He wood Liberty as a youthful lover [...] and he has since wedded with an elderly and not very reputable lady, called Legitimacy»),[1] ironizzando su Southey che ha abbandonato i sogni giovanili («golden dreams of human perfectibility») e adotta ormai il cinico motto «whatever is, is right».[2] L'attacco più violento e brillante del critico, da posizioni Whig radicali e coinvolgendo il gruppo dei Lake Poets, è affidato a un altro saggio di Table Talk, On Paradox and Common-Place (1821):

Extremes meet: and the most furious anarchists have since become the most barefaced apostates. Among the foremost of these I might mention the present poet-laureate and some of his friends. […] poets […] make bad philosophers and worse politicians. […] They indulge only their own flattering dreams or superstitious prejudices […] They are dangerous leaders and treacherous followers. Their inordinate vanity runs them into all sorts of extravagances […] Not less romantic in their servility than their independence, and equally importune candidates for fame or infamy, they require only to be distinguished, and are not scrupulous as to the means of distinction […] it is no wonder that these persons at last became disgusted with their own pursuits, and that in consequence of the violence of the change, the most inveterate prejudices and uncharitable sentiments have rushed in to fill up the void produced by the previous annihilation of common sense, wisdom, and humanity.[3]

Hazlitt riprende anche altrove quest'accusa di aver rinunciato al buon senso, alla saggezza e all'umanità. Essa è presente nell'attacco parallelo sferrato contro Samuel Taylor Coleridge in un profilo raccolto nel volume del 1825 The Spirit of the Age or Contemporary Portraits. Anche Coleridge, come l'amico Southey, ha vissuto gli entusiasmi rivoluzionari («he hailed the rising orb of liberty, since quenched in darknes and in blood, and had kindled his affections at the blaze of the French Revolution»),[4] ma ha ceduto a the murderous practices of the hag Legitimacy volgendosi «on the pivot of a subtle casuistry to the unclean side».[5] Anche in questo caso «the yearnings of humanity and the dictates of reason»[6] sono stati sacrificati al desiderio di onori e successo:

the poets, the creatures of sympathy, […] did not like to be shut out when places and pensions, when the critic's praises, and the laurel wreath were about to be distributed. […] Mr. Coleridge sounded a retreat for them by the help of casuistry and a musical voice.[7]


2. Parabola di Coleridge


Questo schematico ritratto corrisponde certo ai dati biografici (negli anni successivi al 1795 Coleridge si avvicinò progressivamente ai Tories e collaborò al giornale conservatore «The Courier»), ma il passaggio del poeta dal radicalismo democratico a un individualismo marcato dalla sfiducia nelle associazioni politiche è più sfumato, più complesso e non così lontano complessivamente dalla discussione del saggio di Hazlitt da cui abbiamo preso le mosse.
Nel novembre 1795, a Bristol, il giovane Coleridge partecipò pubblicamente a un movimento di protesta contro due bills votati in parlamento che limitavano la libertà di associazione e di stampa. Il discorso pronunciato in quell'occasione è all'origine dell'opuscolo The Plot Discovered or, An Addres to the People, Against Ministerial Treason pubblicato in dicembre, dove si esaminano le tre forme di governo «by the people [...] over the people [...] with the people»,[8] identificando quest'ultima con una sovranità popolare diretta o indiretta (rappresentativa). La sovranità è garantita dalla libertà di stampa, che sola può incarnare il motto tradizionale vox populi vox Dei:

The Liberty of the Press, (a power resident with the people) gives us an influential sovereignty. By books necessary information may be dispersed; and by information the public will may be formed; and by the right of petitioning that will may be expressed; first, perhaps, in low and distant tones such as beseem the children of peace; but if corruption deafen power, gradually increasing till they swell into a deep and awful thunder, the Voice of God, which his vicegerents must hear, and hearing dare not disobey. This unrestricted right of over-awing the Oligarchy of Parliament by constitutional expression of the general will forms our liberty: it is the sole boundary that divides us from Despotism.[9]

Negli anni successivi Coleridge non rinuncia a difendere i diritti del popolo, trasferendo però il suo riformismo da un progetto militante di formazione dell'opinione pubblica a riflessioni più generali e filosofiche sullo spirito nazionale. Pensiamo, per esempio, a una delle Letters on the Spaniards pubblicate fra il 1809 e il 1810 su «The Courier» e dedicate alla peninsular war ovvero al conflitto con l'esercito di Napoleone in Spagna:

that there is an invisible Spirit that breathes through a whole people, and is participated by all, though not by all alike; a spirit, which gives a colour and character to both their virtues and vices, so that the same actions, such I mean as are expressed by the same words, are yet not the same in a Spaniard as they would be in a Frenchman, I hold for an undeniable truth, without the admission of which all history would be a riddle. I hold likewise that the difference of nations, their relative grandeur and meanness, all, in short, which they are or do […] but all in which they persevere, as a nation, through successions of changing individuals, are the result of this spirit.[10]

Il tema è quello sviluppato da Niccolò Machiavelli in Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio, I, 39 (In diversi popoli si veggano spesso i medesimi accidenti) e lo stesso Coleridge, pur facendo allusione al Satyricon di John Barclay (tradotto nel 1631 col titolo The Mirrour of Mindes) a proposito delle caratteristiche costanti delle popolazioni nel corso del tempo,[11] sembra evocare direttamente echi machiavellici sull'importanza delle consuetudini e dei costumi nel dare forma allo spirito popolare («the language and peculiar customs of a country are an important part of its fortifications»).[12] Il suggerimento immediato tuttavia, come dichiara lo stesso autore,[13] proviene dall'opera di Ernst Moritz Arndt pubblicata in quattro volumi fra il 1806 e il 1818 col titolo (ripreso da Hazlitt per la sua raccolta saggistica del 1825) Geist der Zeit. L'opera si ispirava alle teorie di Johann Gottfried Herder e citava l'esempio (peraltro già machiavelliano) delle lotte politiche e della fortuna di Roma antica, in una pagina che Coleridge traduce fedelmente:

What struck silence on all individual interests, as soon as the Country was in danger? And the executive power, whence came the energy, the steadfastness of their plans, and in the execution of them, if it was not in the heads and hearts of the whole People? […] not the Constitution, but an invisible feeling of the civic virtue and dignity of their Countrymen […] it was in the Roman character of the Romans themselves.[14]

Questa fiducia nel popolo e nel carattere nazionale identificato con quello popolare si incrina tuttavia progressivamente nel corso del tempo, come dicevamo, finché Coleridge approda a uno scetticismo che capovolge le sue posizioni precedenti. All'altezza del 1816 un frammento destinato alla pubblicazione in «The Courier» e intitolato Of the Profanation of the Sacred Word 'The People'" testimonia questa degradazione del popolo in mob, consegnandolo ormai alle arti dei demagoghi:

Every brutal mob, assembled on some drunken St. Monday of faction, is 'the People' forsooth, and now each leprous ragamuffin, like a circle in geometry, is at once one and all, and calls his own brutal self 'us the People'. And who are the friends of the People? Not those who would wish to elevate each of them, […] but those who flatter and infuriate them as they do. A contradiction in the very thought.[15]

E se Thomas Beddoes, in un opuscolo pubblicato durante le proteste contro le leggi liberticide del 1775, si era detto convinto della «reasonableness of the great body of the people» e che quindi «a rational people cannot be the dupes of wicked demagogues»;[16] se il Coleridge militante del febbraio 1795, nelle conferenze politiche pubblicate col titolo Conciones ad Populum. Or Addresses to the People, dichiarava (con William Godwin)[17] che il popolo è capace di accogliere la Verità, precisando però che la sua educazione deve essere affidata all'insegnamento religioso del Vangelo («By its Simplicity it will meet the comprehension, by its Benevolence soften their affections, by its Precepts it will direct their conduct, by the vastness of its Motives ensure their obedience»);[18] in questa pagina del 1816 lo stesso Coleridge pone in dubbio la possibilità di un'elevazione del popolo e contemporaneamente riserva al solo individuo morale la capacità di governare poiché ha imparato a governare se stesso: «He alone is entitled to a share in the government of all, who has learnt to govern himself – there is but one possible ground of a right to freedom, viz. to understand and revere its duties».[19]


3. Corporazioni


È precisamente l'individualismo di Coleridge a spiegare la sua crescente sfiducia in ogni forma di associazionismo religioso e politico,[20] la sua distanza dalle sezioni organizzate del movimento riformatore dei dissenters (nonostante la sua simpatia per la grande figura di Joseph Priestley) e perfino da quel Whig Club fondato alla fine del 1795 a cui pure era molto vicino.[21] Già in quell'anno le già citate Conciones ad Populum svolgono il concetto della «benevolence»[22] derivato dalla psicologia di David Hartley, secondo cui l'amor proprio individuale si trasforma nell'amore disinteressato per la famiglia e gli amici, allargandosi poi progressivamente in amore per la patria e l'umanità, fino a giungere a Dio:

The searcher after Truth must love and be beloved; for general Benevolence is a necessary motive to constancy of pursuit; and this general Benevolence is begotten and rendered permanent by social and domestic affections. […] The paternal and filial duties discipline the Heart and prepare it for the love of all Mankind. The intensity of private attachments encourages, not prevents, universal Benevolence.[23]

All'origine dello slancio umanitario (quei charitable sentiments e quella humanity che Hazlitt, con scorciatura un po' superficiale, negava ai poeti) sta dunque la dimensione privata e non quella pubblica, l'individuo e non le associazioni politiche e religiose.
Può sembrare paradossale ma non molto diversa, anche se provocatoriamente polemica, è la posizione dello stesso Hazlitt trent'anni dopo, che così apre il suo saggio On Corporate Bodies:

Corporate bodies are more corrupt and profligate than individuals, because they have more power to do mischief, and are less amenable to disgrace or punishment. They feel neither shame, remorse, gratitude, nor good-will. The principle of private or natural conscience is extinguished in each individual (we have no moral sense in the breast of others), and nothing is considered but the united efforts of the whole (released from idle scruples) may be best directed to the obtaining of political advantages and privileges to be shared as common spoil. Each member reaps the benefit, and lays the blame, is there is any, upon the rest. The esprit de corps becomes the ruling passion of every corporate body, compared with which the motives of delicacy or decorum towards others are looked upon as being both impertinent and improper.[24]

All'interno delle associazioni corporative[25] l'individuo soddisfa unicamente il proprio egoismo, abbandonando ogni obbligo nei confronti della più ampia società esterna fino a perdere i requisiti morali del buon senso, del sentimento e dell'umanità, quelle medesime prerogative a cui i poeti voltagabbana e opportunisti (secondo Hazlitt) avevano rinunciato:


The refinement of private judgement are referred to and negatived in a committee of the whole body, while the projects and interests of the Corporation meet with a secret but powerful support in the self-love of the different members. [...] Thus the most refractory novice in such matters becomes weaned from his obligations to the larger society, which only breed him inconvenience without any adequate recompense, and wedded to a nearer and dearer one, where he finds every kind of comfort and consolation. […] The claims of an undefined humanity sit looser and looser upon him, at the same time that he draws the bands of his new engagements closer and tighter about him. He loses sight, by degrees, of all common sense and feeling […] Hence there arises […] an antipathy to common sense and decency […].[26]

I primi esempi forniti dal critico (la gerarchia ecclesiastica, l'università,[27] l'accademia di belle arti)[28] illustrano tutti questa prevalenza dell'interesse privato sull'interesse collettivo, secondo una logica delle sette e delle fazioni che già Machiavelli contrapponeva al bene comune in tante pagine dei Discorsi. Ed è significativo che l'unico esempio positivo, contrapposto all'arido egoismo delle associazioni pubbliche, sia quello di «the audience at a theater»: non «a public body» e non «incorporated in a frame-work of exclusive, narrow-minded interests», poiché a teatro ogni individuo, «friends, strangers, meet on the common ground of humanity», come dimostra il sintomo delle lacrime «that spring from their breasts [...] those that 'sacred pity has engendered'».[29]
Proprio questa difesa della comune umanità, a partire dal sentimento individuale, è all'origine della feroce polemica di Hazlitt contro l'associazionismo politico e privato. Non a caso Thomas De Quincey, quando parlerà della «inveterate misanthropy»[30] di questo scrittore in una delle sue Notes on Gilfillian's Literary Portraits (1845-1846), farà allusione implicita alle pagine di On Corporate Bodies:

Hazlitt was not one of those who could have illustrated the benefits of a connection with a sect, – i. e. with a small confederation hostile by position to a larger ; for the hostility from without, in order to react, presumes a concord from within.[31]

E capovolgerà allora con pungente ironia, riferendolo proprio a Hazlitt, il motto che il critico attribuiva a Southey in The Spirit of the AgeWhatever is – so much I conceive to have been a fundamental lemma for Hazlitt – is wrong»),[32] trasformando malignamente il costante appello del critico alla humanity nel suo perfetto contrario: «his wrath […] was not merely political […] but was even morbidly anti-social. He hated, with all his heart, every institution of man, and all his pretensions. He loathed his own relation to the human race».[33]


4. Popolo


Il giudizio di De Quincey, se corrisponde verosimilmente al profilo psicologico di Hazlitt, ignora tuttavia il fervore ideale che ne anima la scrittura trasformandola in un'appassionata proposta o in un'appassionata difesa. Il bersaglio negativo del suo slancio polemico si contrappone infatti ogni volta, in modi più o meno espliciti, a una figura positiva (concetto, immagine, ideologia) che riequilibra puntualmente l'insieme. Così avviene nel saggio On Corporate Bodies, dove la prima parte è dedicata alla critica delle associazioni corporative, ma la seconda contiene l'apologia del popolo come antidoto al loro egoismo e faziosità.
L'argomento è presentato ancora in forma polemica, negando recisamente il punto di vista di George Canning come rappresentante del partito Tory:

Mr. Canning somewhere lays it down as a rule, that corporate bodies are necessarily correct and pure in their conduct, from the knowledge which the individuals composing them have of one another, and the jealous vigilance  they exercise over each other's motives and characters; whereas, people collected into mobs are disorderly and unprincipled from being utterly unknown and unaccountable to each other. This is a curious pass of wit. I differ with him in both parts of the dilemma.[34]

Durante la sua carriera Hazlitt non ha risparmiato gli attacchi a Canning, uomo politico di successo nei primi anni Venti (morì nel 1827, pochi mesi dopo la sua nomina a primo ministro).[35] Nel saggio The Right Hon. George Canning (1825), per esempio, egli riduce beffardamente la sua «versatility of mind and vast resources in reasoning» ad una sola parola (come aveva fatto per Southey), «Legitimacy [...] the touchstone by which all his other eloquence is to be tried».[36] E lo scherno colpisce anche il dichiarato interesse di Canning per mankind e humanity, ben lontano dalla causa del popolo:

When the liberty and independence of mankind can be construed to mean the cause of kings and the doctrine of divine right, Mr. Canning is a virago on the side of humanity – when they mean the cause of the people and the reducing of arbitrary power within the limits of constitutional law, his patriotism and humanity flag […].[37]

Uomo di partito, «mere House-of-Commons man»[38] e consumato utilizzatore del gergo parlamentare in un'eloquenza fatta di luoghi comuni,[39] Canning incarna alla perfezione «the Genius of the Age, in which words have obtained a mastery over things, and "to call evil good and good evil," is thought the mark of a superior and happy spirit».[40] Quest'arte perversa e machiavellica dell'apparenza spiega il suo «curious pass of wit», che identifica people con mob e al tempo stesso difende i corporate bodies come perfetta definizione dei partiti politici. Hazlitt risponde citando la famosa ironia shakespeariana di Antonio nel Julius Caesar e suggerendo provocatoriamente un'analogia fra questi ultimi e le associazioni dei ladri, che hanno «very little honesty towards others»[41] anche se mantengono fra loro una lealtà reciproca:

they form a distinct society, and are strictly responsible for their behaviour to one another and to their leader. They are not a mob but a gang, completely in one another's power and secrets. Their familiarity, however, with the proceedings of the corps, does not lead them to expect or to exact from it a very high standard of moral honesty […] So (not to speak it profanely) some of Mr. C____'s friends may be very respectable people in their way – 'all honourable men' – but their respectability is confined within party-limits; every one does not sympathise in the integrity of their views; the understanding between them and the public is not well-defined or reciprocal.[42]

Gli uomini di partito come Canning perdono insomma il contatto con la realtà esterna e con la più generale società degli uomini, mentre il bagliore superficiale della loro eloquenza nasconde (e da essa trae origine) la progressiva decomposizione del senso morale e la finale scomparsa della humanitas, fatta di verità, natura e sentimento:

There is a feeble, diffuse, showy, Asiatic redundancy in all his speeches – something vapid, something second-hand in the whole cast of his mind. The light that proceeds from it gleams from the mouldering materials of corruption: the flowers that are seen there, gay and flaunting, bloom over the grave of humanity !
[…] He has overlooked the ordinary objects of nature, the familiar interests of human life, as beneath his notice. […] his speeches […] have the look of exotics, of artificial, hot-house plants. […] They are, in fact, not the growth of truth, of nature, and feeling, but of state policy, of art, and practice.[43]


Non a caso, allora, il saggio di Hazlitt si conclude con un exemplum fictum che mette in scena proprio «a gang» e «the mob», l'associazione dei ladri e la gente comune che ad essa si contrappone:

Or, suppose a gang of pick-pockets hustle a passenger in the street, and the mob set upon them, and proceed to execute summary justice upon such as they can lay hands on, am I to conclude that the rogues are in the right, because theirs is a system of well-organised knavery […] and that the honest men are in the wrong, because they are a casual collection of unprejudiced, disinterested individuals, taken at venture from the mass of people, acting without concert of responsibility, on the spur of the occasion, and giving way to their instantaneous impulses and honest anger?[44]

La domanda è retorica, ovviamente, poiché mob si spoglia qui della sua connotazione negativa e si identifica con il popolo, incarnando proprio quei valori che gli uomini come Canning non possiedono, il naturale senso di equità e il comune sentimento sociale che provengono dall'istinto o dal cuore e sono sempre giusti nel loro scatto originario:

Mobs, in fact, then, are almost always right in their feelings, and often in their judgements, on this very account – that being utterly unknown to and disconnected with each other, they have no point of union or principle of co-operation between them, but the natural sense of justice recognised by all persons in common. They appeal […] to the maxims and instincts proper to all the world. They have no other clew to guide them to their object but either the dictates of their heart, or the universally understood sentiments of society, neither of which are likely to be in the wrong. The flame, which bursts out and blazes from popular sympathy, is made of honest, but homely materials.[45]

Il tema della bontà originaria del popolo è antico, se è vero che già Machiavelli dichiarava in Discorsi, I, 58 che La moltitudine è più savia e costante che uno principe. La contrapposizione di Hazlitt fra people e corporate bodies, fra popolo e partiti politici, evoca tuttavia discussioni e polemiche più recenti, sul filo di argomenti delicati: la polemica contro la corruzione parlamentare insieme all'idealizzazione della gente comune (oggi si direbbe l'uomo della strada), per non parlare dell'accenno alla giustizia sommaria contro i trasgressori della legge, sembrano anticipare l'ombra del populismo contemporaneo.
La pagina del critico inglese, tuttavia, non si conclude con un astioso scatto di rancore o l'invito demagogico a liquidare le istituzioni tradizionali. Pronunciando l'apologia di quel «body of individuals which usually goes by the name of the People»,[46] Hazlitt propone invece una soluzione originale ovvero la speranza nell'affermazione di valori nuovi, capaci di ricostruire le basi della vita politica. Quest'apertura ideale del discorso all'orizzonte futuro sfugge al rischio della propaganda o di una protesta fine a se stessa, assumendo il tono appassionato dell'autentica fede politica: il popolo può essere a volte ingannato dagli agitatori o dalla sua mancanza di foresight and regular system (indispensabili invece ai corporate bodies), ma proprio questa – paradossalmente – è la migliore garanzia della uprightness and heartiness[47] delle sue intenzioni.


Pubblicato il 07/12/2016
Note:


[1] Cfr. W. Hazlitt, Mr. Southey, in The Spirit of the Age or Contemporary Portraits, ed. by E.D. Mackerness, London and Glasgow, Collins, 1969, p. 129.

[2] Ivi, p. 128. Hazlitt contrappone altrove il voltafaccia di Southey alla coerenza politica di John Milton, che non rinnegò «his deep and fixed principle […] did not worship the rising sun, nor turn his back on a losing and fallen cause»: cfr. Id., On Milton's Sonnets, in Table Talk, introduction by C. Macdonald Maclean, London-New York, Dent-Dutton, 1959, p. 176.

[3] Id., On Paradox and Common-Place, ivi, cit., pp. 151-152. Un giudizio analogo sui poeti esprime Walter Savage Landor nel dialogo Diogenes and Plato del 1829: si veda W.S. Landor, Imaginary Conversations, with bibliographical and explanatory notes by Ch. G. Crump, London, Dent, 1891, vol. I, p. 104.

[4] Cfr. W. Hazlitt, Mr. Coleridge, The Spirit of the Age or Contemporary Portraits, cit., p. 61.

[5] Ivi, p. 62.

[6 Ibidem.

[7]
Ivi, p. 67.

[8] Cfr. S.T. Coleridge, The Plot Discovered or, An Addres to the People, Against Ministerial Treason, in Lectures 1795 On Politics and Religion, ed. by L. Patton, P. Mann, London, Routledge & Kegan Paul, 1971, pp. 306-307.

[9] Ivi, pp. 312-313.

[10] Id., Letters on the Spaniards, in Essays on His Times in "The Morning Post" and "The Courier", ed. by D.V. Erdman, London, Routledge & Kegan Paul, 1978, vol. II, p. 94 (VIII, 20 gennaio 1810).

[11] Ivi, p. 98 (nota del curatore).

[12] Ibidem.

[13] Ivi, p. 95.

[14] Ivi, p. 97.

[15] Id., Who are the Friends of the People?, in Id., Essays on His Times in "The Morning Post" and "The Courier", ed. by D.V. Erdman, cit., vol. III, pp. 247-248.

[16] Cfr. Th Beddoes, A Word in Defence of the Bill of Rights Against Gagging Bills, in S.T. Coleridge, Lectures 1795 On Politics and Religion, cit., pp. 382-383.

[17] Cfr. W. Godwin, Enquiry Concerning Political Justice and Its Influence on Modern Morals and Happiness, ed. by I. Kramnick, Harmondsworth, Penguin Books, 1976, pp. 139-146 (I, v). Già Thomas Hobbes nel 1651 sosteneva la necessità di istruire il popolo sui diritti e doveri che gli competono, dichiarando che «the Common-peoples minds, unlesse they be tainted with dependance on the Potent, or scribbled over with the opinions of their Doctors, are like clean paper, fit to receive whatsoever by Publique Authority shall be imprinted in them» (cfr. Th. Hobbes, Leviathan, ed. by C. B. Macpherson, Harmondsworth, Penguin Books, 1981, p. 379 [II, 30]).

[18] Cfr. S. T. Coleridge, Introductory Address, in Conciones ad Populum. Or Addresses to the People, in Lectures 1795 On Politics and Religion, cit., p. 44.

[19] Cfr. Id., Who are the Friends of the People?, cit., p. 248.

[20] Analoga sfiducia aveva espresso Godwin: si veda il suo Enquiry Concerning Political Justice and Its Influence on Modern Morals and Happiness, cit., pp. 282-292 (IV, iii).

[21] Cfr. L. Patton, P. Mann, Coleridge in Bristol 1795: Lecturing and Politics, in S.T. Coleridge, Lectures 1795 On Politics and Religion, cit., p. lii e P. Mann, Six Lectures on Revealed Religion, Its Corruptions and Political Views, ivi, p. lvii, p. lxv e pp. lxxviii-lxxix.

[22] Cfr. W. Godwin, Enquiry Concerning Political Justice and Its Influence on Modern Morals and Happiness, cit., pp. 377-389 (IV, x).

[23] S.T. Coleridge, Introductory Address, cit., p. 46 (si veda la nota del curatore).

[24] W. Hazlitt, On Corporate Bodies, in Table Talk, cit., p. 264.

[25] I «corporate bodies» di Hazlitt corrispondono a quelli che Hobbes chiamava «systemes» («any number of men joyned in one Interest, or one Business»), distinguendo fra quelli regolari o irregolari (rappresentativi o no), quelli politici o privati (legittimati o no dal potere sovrano), quelli legali o illegali (con fini innocui o dannosi alla comunità). In particolare le corporazioni di mendicanti, ladri o zingari, così come le leghe private a scopi autodifensivi, sono considerati da Hobbes dei sistemi illegali assimilabili alle fazioni e alle cospirazioni dannose allo Stato. Cfr. Th. Hobbes, Leviathan, cit., p. 274 e si veda ivi, pp. 274-288 [II, 22]).

[26] W. Hazlitt, On Corporate Bodies, cit., pp. 264-265.

[27] Le università avevano un ruolo positivo in Hobbes, come sedi deputate all'istruzione di coloro a cui tocca il compito di istruire il popolo (sia pure con qualche dubbio, affidato all'interrogazione finale): «the Instruction of the people, dependeth wholly, on the right teaching of Youth in the Universities. But are not (may some man say) the Universities of England learned enough already to do that? or is it you will undertake to teach the Universities? Hard questions» (cfr. Th. Hobbes, Leviathan, cit., p. 384 [II, 30]).

[28] Cfr. W. Hazlitt, On Corporate Bodies, cit., pp. 267-270.

[29] Cfr. ivi, p. 266.

[30] Cfr. Th. De Quincey, William Hazlitt [1778-1830], in Notes on Gilfillian's Literary Portraits, in The Collected Writings, by D. Masson, London, Black, 1897, vol. XI, p. 342.

[31] Ivi, p. 341.

[32] Ivi, p. 342.

[33] Ivi, p. 346.

[34] W. Hazlitt, On Corporate Bodies, cit., pp. 170-171.

[35] Un altro scrittore contemporaneo che ha firmato numerose e feroci vituperationes di Canning è Landor, basta pensare al carme Ad fratrem compreso in Simonidea del 1806, al primo dialogo Demosthenes and Eubulides del 1824 (sotto la maschera dell'abile e corrotto oratore Anædestatos) o al feroce epitaffio compreso in Poemata et Inscriptiones del 1847: si veda W. S. Landor, The Complete Latin Poetry, ed. by D.F. Sutton, With a Foreword by J.W. Binns, Lewiston-Queenston-Lampeter, Mellen, 1999, vol. I, pp. 108-110 e vol. II, p. 540; Id., Imaginary Conversations, cit., vol. I, pp. 150-152. Dedicato principalmente a William Pitt è invece l'altro dialogo Mr. Pitt and Mr. Canning del 1829, ivi, vol. II, pp. 335-352.

[36] Cfr. W. Hazlitt, The Right Hon. George Canning, in The Spirit of the Age or Contemporary Portraits, cit., p. 188.

[37] Ivi, p. 189.

[38] Ivi, p. 181.

[39] Cfr. Id., On Paradox and Common-Place, cit., pp. 152-156. In questo saggio, come dichiara il titolo, Hazlitt contrappone l'eloquenza del politico a quella fatta di paradossi dei poeti (ugualmente opportunisti e conservatori), rifiutandole entrambe. Un'ironica allusione ai giovanili esercizi di Canning nella poesia latina, come semplici centoni di frasi fatte, è in S.T. Coleridge, Biographia Literaria or Biographical Sketches of My Literary Life and Opinions, ed. by G. Watson, London-New York, Dent-Dutton, 1965, p. 11 (si veda il commento di A. Roberts, Landor's Cleanness. A Study of Walter Savage Landor, Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 50).

[40] Cfr. W. Hazlitt, The Right Hon. George Canning, cit., p. 190. Anche nel saggio su Coleridge si legge che «the present is an age of talkers», e l'accusa al poeta di essere «tangential» e compiacersi solo di «episodes and digressions» sembra andare nella stessa direzione (cfr. Id., Mr. Coleridge, cit., pp. 54-55 e 64).

[41] Cfr. Id., On Corporate Bodies, cit., p. 271.

[42] Ibidem.

[43] Id., The Right Hon. George Canning, cit., pp. 181-182.

[44] Id., On Corporate Bodies, cit., p. 271.

[45] Ivi, pp. 271-272.

[46] Cfr. ivi, p. 272.

[47] Cfr. ibidem.


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