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Indice

Tema n.16:

Il «Popolo» di Alfieri
Appunti sopra un trattato mai scritto*

È curioso osservare il più appassionato e fiero avversario dell’assolutismo nell’Europa di quei tempi nel suo contatto con la plebe di Parigi.[1]

Il 12 giugno 1790, a Parigi, uno scrittore italiano siede al tavolo da lavoro e stende l’indice di un trattato politico in due libri, che ha intenzione di intitolare «Del Popolo». Durante questa fase, che ancora è progettuale, lo scrittore non ha davvero deciso se il trattato vedrà la luce. E infatti, proprio in testa al foglio, prende un appunto: «Opera da eseguirsi, o da non eseguirsi».
Lo scrittore in questione è Vittorio Alfieri da Asti, già feudatario e vassallo del Re di Piemonte, ma ormai spiemontizzato e disvassalato:[2] libero, cioè, di viaggiare attraverso l’Europa, e di stampare senza tema di censura. Tragediografo di fama nazionale (soprattutto dopo la messa in scena romana, nel novembre 1782, della sua Antigone), e non ignoto fuori d’Italia,[3] egli è l’esemplare canonico di quell’intellettuale italiano cosmopolita su cui – nel Novecento – ragionerà a lungo il Gramsci dei Quaderni.
Negli anni precedenti, Alfieri ha già scritto due trattati politici: Della Tirannide, steso nel 1777, corretto nel 1787 e poi ancora nel 1789, e stampato a Kehl – nella tipografia del drammaturgo Beaumarchais – tra ’89 e ’90. E poi Del Principe e delle Lettere, iniziato nel 1778, portato avanti in modo discontinuo fino al 1786, e infine stampato (a Kehl, come la Tirannide), nel 1789.[4] Fino a questo punto, però, ha deciso di non divulgare i trattati – che demoliscono con intransigente durezza gli istituti politici e sociali delle monarchie assolute – perché teme che la società europea a lui contemporanea possa fraintenderne il significato. Da intellettuale qual è, il suo interesse per la situazione politica europea, e non solo europea, si è comunque riversato anche in altre scritture (tragedie a parte): la collana di odi dedicata all’America libera (1781-1787), per esempio; o il monologo e il dialogo che rispettivamente intitola Panegirico di Plinio a Trajano (1785-1789) e La virtù sconosciuta (1786-1788).[5]
Ora, però, le vicende parigine e francesi alle quali assiste suscitano in lui sentimenti contradditori: tra i quali, il principale è una radicata insofferenza, che nel volgere dei mesi a venire andrà trasformandosi in avversione prima, e da ultimo in odio vero e proprio. Ma insieme all’insofferenza e a un principio di avversione, queste stesse vicende generano in lui anche il bisogno di vedere bene, di ragionare, di comprendere; insomma, di mettere a punto la lettura politica che – dalla fine degli anni Settanta in qua – lui stesso ha fornito riguardo al tema della distribuzione del potere nelle monarchie europee.


1. L’occhio del ciclone


Le vicende cui lo scrittore assiste, si è capito, sono quelle della rivoluzione francese. Tumulti, violenze, scontri e così via: ma prima, e non meno importanti, la convocazione degli Stati generali, le discussioni politiche e ordinamentali, le rivendicazioni sociali (l’abate Sieyès, nel gennaio 1789, pubblica il suo Qu’est-ce que le Tiers-État?), e un fervore di analisi e proposte teorico-pratiche che furoreggiano anche perché in esse è sedimentato quanto si è scritto e pensato da un ventennio in qua: durante la fase, cioè, di più evidente crisi di quelle istanze riformatrici che avevano attraversato l’Europa dei Lumi.
Ora, una certa vulgata vuole che «lo scoppio dei tumulti colga Alfieri impreparato ad affrontare la subitanea e sconvolgente trasformazione del mondo»;[6] o, più ragionevolmente, che l’esperienza rivoluzionaria induca lo scrittore a rifugiarsi in un «fiero, aristocratico disdegno delle cose presenti».[7] Ma in verità, se di impreparazione non ha senso parlare,[8] è anche affrettato concludere – come vedremo a breve – che Alfieri interpreti le vicende della Rivoluzione solo in quanto sanguinoso evento da condannare e dal quale fuggire, per poi ricoverarsi nella clausura di un’esistenza tutta dedicata alla scrittura. È affrettato, perché la critica alfieriana della Rivoluzione non è un pregiudiziale rifiuto, ma il frutto di una riflessione durata almeno un paio d’anni.
Prima di arrivare a questo, però, vale la pena di considerare un po’ a mente fredda cosa concretamente comporti il fatto di trovarsi nell’occhio del ciclone durante le settimane che corrono tra l’apertura degli Stati generali, la sedizione del Terzo stato (Giuramento della Pallacorda) e la presa della Bastiglia. E cosa comporti, poi, assistere ai bruschi rivolgimenti e ai duri scontri cui vanno incontro – nei tre anni successivi – i principali gruppi politici in seno agli Stati generali (i monarchiens o anglomani di Jean-Joseph Mounier,[9] i girondini, i giacobini, i cordiglieri ecc.), e alle numerose iniziative insurrezionali in cui sono coinvolte le masse cittadine e rurali. Ecco, essere proprio sulla scena di questi scontri e di questa violenza non è cosa che consenta – a un intellettuale, come a chiunque altro – una chiara e limpida comprensione del moto politico in corso, e dei suoi possibili approdi.
Insomma, perché pretendere che Alfieri comprenda nei dettagli e approvi un fenomeno politico che improvvisamente, e in modo del tutto inaspettato, colpisce e definitivamente affonda una monarchia secolare (sostituendole un sistema di governo repubblicano, popolare-rappresentativo e anti-aristocratico), e che nessun altro suo contemporaneo arriva effettivamente a interpretare in tutti i suoi aspetti, né tantomeno ad approvare in blocco? Più in generale ancora, come leggere il pensiero di uno scrittore sugli effetti quotidiani di un processo rivoluzionario senza farsi un’idea almeno parziale di come questi effetti risultassero, in quel preciso giro d’anni, radicali, imponderabili, contraddittori e instabili?


2. Rue de Bourgogne


E dunque: Vittorio Alfieri risiede a Parigi già dalle ultime settimane del 1787. Per qualche tempo ha abitato in rue du Montparnasse, ma dal 1789 si è trasferito nel Faubourg Saint-Germain, in rue de Bourgogne n. 11 [Epistolario II, 211, pp. 16-17; e Vita IV 18, p. 266], nella casa della sua compagna, Louise de Stolberg-Gedern,[10] contessa d’Albany e consorte di Charles Edward Stuart, ma da quest’ultimo separata.
Da parigino qual è, lo scrittore si trova dunque nella condizione di guardare da vicino le masse in sommossa che – durante il primo anno della Rivoluzione – invadono le prigioni, manifestano al Palais-Royal, incendiano le barriere daziarie e i conventi, prendono d’assalto le botteghe dei commercianti di grano e di pane, attaccano le dimore dei funzionari e degli intendenti del re (e talora li massacrano), linciano sindaci e altri notabili, marciano alla volta di Versailles e, nel tardo pomeriggio del 6 ottobre 1789,[11] prendono con la forza in consegna la famiglia reale per riportarla a Parigi.
Nei salotti di Parigi in cui s’incontrano e s’intrattengono uomini di governo, funzionari, nobili, prelati, letterati e altri notabili, si discute di questi e degli altri fenomeni insurrezionali di cui giunge eco dalla provincia – da Digione, da Lione, da Rennes, da Le Mans, da Cluny, da Caen, da Troyes, da Orléans, da Ajaccio, da Senlis, – o dalle campagne, nelle quali si propaga la cosiddetta Grande paura, che lascia indenni pochi angoli di Francia.[12] E senz’altro si parla e si ragiona, nei salotti, delle nuove e clamorose circostanze politiche, impensabili fino a poco prima: l’emigrazione dei nobili anti-liberali (già il 16 luglio 1789, lasciano la Francia il conte d’Artois, fratello minore del re e futuro Carlo X, il principe di Condé, il duca di Bourbon, il duca d’Enghien, il barone de Breteuil, la duchessa de Polignac, amica strettissima di Maria Antonietta, e altri);[13] l’improvvisa proliferazione della stampa rivoluzionaria, così come di quella monarchica e anti-liberale (come a dire: da un lato Marat con «Le Publiciste parisien, journal politique libre et impartial», poi ribattezzato «L’Ami du peuple, ou Le Publiciste parisien»; e dall’altro «L’Ami du Roi, des Français, de l’Ordre, et surtout de la Vérité» degli anti-illuministi Royou e Galart de Montjoie);[14] l’abolizione per decreto del regime feudale, discussa e varata dall’Assemblea nazionale tra il 4 e l’11 agosto 1789; e il varo definitivo, dopo il voto del successivo 26 agosto, della Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino,[15] cui seguiranno – circa un anno dopo – la grande festa della Federazione e la Costituzione civile del clero (14 luglio e 24 agosto 1790).[16]
Questi e altri, i fatti di cui Alfieri è «testimonio oculare» [Vita IV 18, p. 267], o di cui gli giunge notizia in almeno uno dei salotti parigini: quello che sicuramente frequenta, perché lo ha aperto la Stolberg proprio nella loro residenza di rue de Bourgogne.[17] Nello scarso anno e mezzo che trascorre dalla vigilia degli Stati generali alla festa della Federazione, dunque, egli osserva con cura e con partecipazione evidente il quadro politico di Francia. Già nel marzo del 1789, mentre nella capitale e in provincia sono compilati i Cahiers de doléances e sono eletti i delegati agli Stati generali, Alfieri stende una lettera che progetta di indirizzare a Luigi XVI, per accompagnare il dono di una copia del Panegirico di Plinio a Trajano.[18]
Nella lettera, Alfieri suggerisce al monarca francese ciò che il suo Plinio suggeriva all’imperatore Traiano: disfarsi del potere assoluto, in buona sostanza, e dunque limitare la propria sovranità auto-riducendosi in chiave costituzionale:[19]

J’ose prier Louis 16vivant <d’un sacrifice beaucoup moins grand, c’est de saisir tout simplement> l’occasion qui se présente <a lui> pour acquérir la gloire plus singulière, la plus vraye et la plus durable <à la quelle aucun homme> puisse attendre: c’est d’aller vous-même au devant de tout ce que votre peuple vous demandera pour sa juste liberté, de détruire vous-même tout le premier l’affreux despotisme que l’on a exercé sous votre nom; de prendre avec votre peuple des mesures immanquables pour en empêcher la resurrection à jamais, et de vous faire, par la spontaneité d’un si noble, et important démarche, un nom qu’aucun roi n’a jamais eu, ni n’aura. [Epistolario III, 204, p. 196][20]

La richiesta è volutamente paradossale: una sorta di private joke, forse, se si propende per la possibilità che Alfieri non spedisca davvero la lettera.[21] Lo suggerisce la funzione antifrastica che la postilla Il traduttore a chi ha letto, su cui si chiude il monologo dello pseudo-Plinio, esercita a ritroso sul testo. In questo fatale ’89, quando Alfieri riprende e ristampa il Panegirico, la postilla non poteva essere letta se non ironicamente: «È fama, che Trajano, e lo ascoltante senato, inteneriti da questa orazione, piangessero; e che a Plinio molta gloria ne ridondasse. Ma, ne rimase con tutto ciò a Trajano l’impero; a Roma, al senato, ed a Plinio stesso, il servaggio» [Panegirico, p. 86].
Se la lettera a Luigi XVI data al 14 marzo, successiva di pochi giorni è la favola in versi Le Mosche e l’Api, che Alfieri stende il 23: vi «pone a confronto i francesi (le mosche) e gli inglesi (le api), e il confronto è a tutto svantaggio dei francesi, stimati incapaci di darsi le libere istituzioni politiche degli inglesi».[22] Le mosche, infatti, invidiano le api e aspirano a somigliare a loro («Noi siamo pur tante, | l’api pochissime; ciò nonostante, son potentissime. [...] | E noi chi siamo? | Noi pur vogliamo | libertà pubblica»), ma il moscone («un vero omone, | saggio, prudente, | e dell’api sapiente») le dissuade: «Care mie figlie, è facile | il chiacchierar, ma il fare | dà un po’ più da studiare. L’api sono insettoni, | aspre di pungiglioni, | che le fan rispettare. | Ma noi, di tempra gracile, | che faremmo in battaglia, se un soffio ci sparpaglia? [...] || Così il dotto moscon, lor viste fosche | alluminando, apria | che non potria mai farsi un popol mosche» [Panegirico, pp. 101-102].


3. All’armi, all’armi!


Passano le settimane, intanto. Alfieri in aprile lavora al capitolo che dedica «al Signor André Chênier, a Londra»,[23] mentre il 18 maggio stende il sonetto Alti-sonante imperíosa tromba, pensato per l’apertura degli Stati generali, e più tardi messo in testa al Parigi sbastigliato. Qui, ai vv. 9-14, tenta un po’ faticosamente di formulare in versi – tra esclamative, inarcature, troncamenti, endecasillabi a maiore e a minore (di entrambi i tipi: 4a-7a-10a, e 4a-8a-10a), rime desinenziali (ma distanziate), lessicalizzazioni neoclassiche e prolessi in metafora – un’esortazione politica che non è nuova né originale, ma che tuttavia conserva una sua problematicità effettuale. L’esortazione è la seguente: le tre classi di cui si compone la società – il popolo, la nobiltà e il clero – devono «anteporre il bene di tutti al ben di se stessi»:[24]

Deh! se intera la Gallia, onde voi sete
il nobil fior, pietade in sen vi desta,
sommerse omai sian le discordie in Lete!

Popol, Patrizj, Sacerdoti, è questa
la via, per cui quel sacro allor si miete,
che il ben d’ogni uom nel ben di tutti innesta [Panegirico, p. 89].


Per il momento, registriamo che ‘popolo’, nel lessico di Alfieri, ha un significato a grandi linee sociologico e dunque concettualmente verticale: quello che oppone una classe (inferiore) alle altre (superiori). Vedremo a breve che questo primo appunto richiede ulteriori precisazioni, ma è importante segnare sin d’ora che questo schema classificatorio non ha carattere politico, e dunque orizzontale: in linea con la definizione demotica e non etnica che orienta il dibattito nel corso della rivoluzione francese, per Alfieri la questione del popolo non investe alcuna identificazione escludente fondata sul sangue, sulla lingua e/o su una comune religione rivelata.[25]
Comunque sia, l’interesse generale non è proprio lo scopo che più spesso orienta, in politica, l’azione dei ceti in conflitto. Lo dimostra anche ciò che avviene in questa francese vigilia della Rivoluzione: già da qualche settimana, e precisamente tra il 2 e il 4 maggio, a Versailles si sono svolti i preliminari formali degli Stati generali. E mentre ciò avviene, il Consiglio del re non ha ancora sciolto il grande interrogativo procedurale che aleggerà sulle prime sedute dell’assemblea, e produrrà la sedizione del Terzo stato: come procedere al voto? Pro capite, o per ordine? Nel primo caso, il Terzo stato avrebbe il potere di imporre le sue radicali proposte di riforma, dal momento che i suoi delegati – su 1.139 totali – sono 578 (di contro ai 270 della nobiltà, e ai 291 del clero).[26] Nel secondo caso, invece, sarebbe la Corona – in accordo con la maggioranza dei delegati della nobiltà e del clero – a decidere. Una risposta ancora non c’è.
Il 5 maggio, finalmente, si aprono gli Stati generali, ma la questione non è affrontata. Anzi il discorso del re e quello del direttore generale delle finanze (Necker) gelano le speranze della maggioranza dei membri eletti in rappresentanza del Terzo stato: la monarchia non ha intenzione di promuovere alcun cambiamento, nemmeno moderato.[27] Di qui la contrapposizione immediata e frontale del Terzo stato nei confronti di un iter dei lavori che – già nella verifica dei poteri – intende attribuire agli Stati generali una mera valenza di ratifica delle volontà del re. Il 17 giugno i rappresentanti del Terzo stato si auto-proclamano Assemblea nazionale, mentre – pochi giorni dopo – «Luigi XVI decide un colpo di mano [...]: chiude la grande sala dove i deputati si dovevano riunire. Questi si raccolgono allora nella sala della Pallacorda». Qui, secondo la formulazione proposta da Jean-Joseph Mounier – proveniente da una ricca famiglia di mercanti, avvocato e deputato del Delfinato, – giurano di «non separarsi mai, e anzi di riunirsi dovunque le circostanze lo esigano, fino al momento in cui la Costituzione sia promulgata e stabilita su solide basi».[28]
Non possiamo seguire partitamente gli eventi che seguono. Importa solo annotare che, da qui in poi, il re è costretto a venire a patti con le rivendicazioni del Terzo stato. È costretto, in altre parole, a evitare uno scontro frontale che a questo punto si sposterebbe sul piano dell’ordine pubblico. Ma la Corona non può fidare granché sulle forze militari in quel momento a sua disposizione nella regione parigina.[29] Sta di fatto che, tra spinte e controspinte da una parte e dall’altra, offensive della monarchia e della nobiltà e controffensive del Terzo stato e della piazza, si arriva al licenziamento del ministro delle finanze (Necker) e alla rabbiosa reazione dei più accesi repubblicani tra i delegati e i simpatizzanti del Terzo stato: che riescono, soprattutto questi ultimi (celebre il comizio incendiario di Camille Desmoulins, anche lui avvocato, come Mounier e Robespierre, ma non eletto agli Stati generali), a smuovere le masse parigine. E il 14 luglio, ultimo effetto di una lunga catena di concause, ecco finalmente la presa della Bastiglia: una folla di 40-50.000 parigini, appartenenti a diversi strati sociali, vi arriva per prendere possesso della polvere da sparo che occorre alle migliaia di fucili, i pezzi di artiglieria e il mortaio depredati il giorno prima all’Hôtel des Invalides. Alle 17, la Bastiglia cade. De Launay, il governatore della prigione, catturato e condotto a forza verso l’Hôtel de Ville, durante il percorso è ucciso e decapitato. La sua testa, infissa su una picca, è portata in trionfo.[30]
Qui ritroviamo Vittorio Alfieri. La presa della Bastiglia, infatti, assume i tratti del fatto epocale già presso i contemporanei.[31] E infatti il 15 luglio del 1789 – stando alla testimonianza di Gaetano Polidori, in quei giorni suo segretario – Alfieri si reca sul posto, e giubila della distruzione avvenuta, saltellando sulle rovine della rocca.[32] Più sobrio l’appunto di Ippolito Pindemonte, anche lui a Parigi in quelle settimane, che non si sofferma su eventuali saltellamenti, ma in sostanza concorda: Alfieri e lui hanno visitato le rovine della Bastiglia.[33] Non c’è dubbio, insomma, che il colpo inferto a una delle principali monarchie europee – nei suoi termini, una delle principali tirannidi europee[34] – ecciti l’entusiasmo dello scrittore, al punto di dettargli i versi solenni ed enfatici dell’ode Parigi sbastigliato, che in effetti stende nei giorni tra il 17 luglio e il 5 agosto.[35]
Qui il poeta inneggia alla distruzione della «Gemma [...] primiera del regal diadema»; gioisce del fatto che il popolo abbatta il nemico tiranno con la violenza («All’armi, all’armi, un generoso grido | fa rintronar di Senna ambe le rive»: «Ecco sgorgare, impetuoso fiume, | il gran popol da destra e da sinistra»); festeggia l’uccisione del governatore de Launay, la cui «testa | sovra lunga asta infissa» è portata in processione per le strade della città; e insomma, celebra il «memorabil giorno! | Atroce, è ver; ma fin di tutte ambasce: | di libertade adorno».[36] E insomma, si schiera apertamente a favore dell’attacco frontale contro la monarchia, che per lui significa, ipso facto, monarchia assoluta, temperata o meno da velleità riformatrici. In questo attacco, infatti, Alfieri avverte i prodromi di una redistribuzione liberale della sovranità.


4. Storia della gran rivoluzione


Tale – stando al Parigi sbastigliato, e alle annotazioni affidate alla Vita poco meno di un anno dopo[37] – è la posizione alfieriana fino a quel principio di agosto del 1789. Ora, è noto che in séguito questa diagnosi subirà una radicale correzione. Al punto che, nel Misogallo, si potrà leggere la palinodia del Parigi:

Non m’intendendo io dunque affatto di schiavi, stupidamente andai credendo così l’impossibile; ed al vero negando fede, disonorai allora la mia penna scrivendo un’Ode sopra l’impresa della Bastiglia, ch’io reputai base di futura libertà per la Francia. [...] Da quel giorno memorabile, del 14 Luglio 89, in appresso, sempre più costoro, colla violazione d’ogni proprietà, d’ogni giustizia, e d’ogni legge umana e divina, sono andati mostrando all’Europa, ch’essi non erano già degli uomini tornati liberi, ma dei veri schiavi, licenziosi e insolenti [...]. [Misogallo, p. 34]

Così si dice nella prosa seconda del prosimetro, Ragion dell’opera, datata «24 Gennajo 1793». E di un radicale indirizzo palinodico e, almeno esteriormente, auto-correttivo è legittimo parlare per tutto il Misogallo: la prosa terza del quale, per esempio, è costituita da una Traduzione delle ultime parole, pronunziate dal Re Luigi XVI innanzi la convenzion nazionale, il dì 11 Decembre 1792 [Misogallo, pp. 100-108], ossia da un monologo che Alfieri – novello storiografo antico[38] – scrive e fa recitare al monarca sotto processo. Si tratta di un’apologia che, in effetti, dà di Luigi l’immagine di un re intrepido e valoroso, che condanna eticamente i suoi persecutori, e da imputato si trasforma – almeno politicamente e moralmente – in verace accusatore. L’immagine non ha nulla a che fare con la realtà del processo,[39] con la reale figura del monarca (che Alfieri sostanzialmente disprezza), e ancora meno con la posizione anti-assolutistica dello scrittore. Non diversamente accade per la prosa quinta, che mette in scena, dopo il monologo del re in vita, un Dialogo fra l’ombre di Luigi XVI e di Robespierre [Misogallo, pp. 184-195],[40] datato «11 Gennaio 1796», dove ancora la figura del monarca è evocata per fungere in certo senso da pivot argomentativo: per mettere meglio in luce, cioè, quanto il nuovo corso politico di Francia sia una nuova tirannide, mostruosa quanto e più dell’antico regime.
Con il Misogallo, dunque, Alfieri giunge alla più radicale e irriducibile condanna della rivoluzione francese. Ma attenzione: il testo è chiuso nel 1798, e si tratta di un «miscuglio garrulo», di un’«Operuccia [...] nata a pezzi e a caso», di un «mostruoso aggregato d’intarsiature diverse».[41] Insomma, di un accumulo di materiali in forma di rubrica allegorica, di epigramma (il genere numericamente più rappresentato nel prosimetro), di prosa saggistico-narrativa, di sonetto, di ode, di prosa oratoria e di prosa dialogica.[42] Esso raccoglie testi stesi nel giro di circa nove anni, tra il novembre 1789 e il giugno del 1798, benché poi una vera e propria ideazione macro-testuale, per dir così, vada fissata al 1795,[43] tre anni dopo che l’autore è fuggito dalla Francia per trovar casa a Firenze.
Lo stesso deve dirsi riguardo alla Vita [IV 22, pp. 279-281], nella quale tra l’altro è narrata appunto la rocambolesca ritirata da Parigi, dell’agosto 1792, con la quale Alfieri e la d’Albany si sottraggono per il rotto della cuffia a «una trentina forse di manigoldi della plebe», che rumoreggiando invitano i soldati a bloccare i nobili in fuga, ad arrestarli e a portarli all’Hôtel de Ville. Segue un parapiglia, durante il quale il poeta salta giù dalla carrozza, alterca, grida e schiamazza più della plebaglia assetata di violenza. Alla fine, stanchi di queste piazzate, e dopo aver messo al loro posto i popolani, i soldati della Guardia nazionale riescono a far passare la carrozza dei nobili stranieri, che escono dalla città «accompagnati da fischiate, insulti e maledizioni». Quanto il racconto sia aderente ai fatti, nessuno può dire. Aderente alle effettive circostanze politiche di quelle settimane, però, è la considerazione subito successiva:

E buon per noi che non prevalse di essere ricondotti al Palazzo di Città [scil. Hôtel de Ville, sede della Comune di Parigi], che arrivando così due carrozze in pompa stracariche, con la taccia di fuggitivi, in mezzo a quella plebaccia si rischiava molto; e saliti poi innanzi ai birbi della municipalità, si era certi di non poter più partir, e d’andare anzi prigioni, dove se ci trovavano nelle carceri il dì 2 Settembre, cioè quindici giorni dopo, ci era fatta la festa insieme con tanti altri galantuomini che crudelmente vi furono trucidati. [ivi, p. 281][44]

Ora, questo è un passaggio della redazione definitiva dell’autobiografia. Come accade per il Misogallo, essa fa poco testo: il racconto della fuga appartiene alla sezione che lo scrittore vi immette a partire dal 1798 (ormai a Firenze). Certo, nel mese e mezzo che va dal 3 aprile al 27 maggio – e quindi poco prima di compilare l’indice del trattato sul Popolo – Alfieri stende la Prima redazione della Vita,[45] come l’ha intitolata il suo editore novecentesco. Ma la situazione testuale della cosiddetta prima redazione (che verosimilmente prima non è) suggerisce di non convocarla ora al banco dei testimoni.[46] Non c’è dubbio, infatti, che vi si incontrino appunti e riflessioni di grande interesse:[47] ma tutto conduce a ritenere che essi siano stati elaborati più avanti, magari tra 1791 e 1792, quando la condanna alfieriana della Rivoluzione è ormai senza appello.
E quindi, tirando le somme: l’autobiografia (il genere, in quanto tale, induce lo scrivente a interpretare il passato in chiave teleologica),[48] e il Misogallo trattano degli eventi rivoluzionari post factum, e vanno presi con le molle. Il prosimetro lo fa a modo suo, organizzando e indirizzando – dal punto di vista del senso – testi che non sono univocamente riducibili a un unico significato. Ciò avviene, ovviamente, a livello macrostestuale; ma avviene anche a livello del singolo testo. Per verificarlo, teniamo a mente ciò che ha sostenuto Arnaldo di Benedetto dopo aver messo in sequenza tutti i luoghi (per lo più epistolari) nei quali Alfieri fornisce un parere, autoptico o meno, su ciò che capita in Francia: «solo per pochissimi mesi – sei al massimo – acconsentì senza incertezza alla Rivoluzione francese. D’altra parte il rifiuto si fece definitivo solo tra il 1791 e il 1792».[49]
Questo referto è confermato da un epigramma alfieriano steso il 19 febbraio del 1790 e più tardi collocato – con alcune revisioni – nel Misogallo. Nel primo testimone che di esso possediamo, il testo ha per titolo epitome. Storia della gran rivoluzione dei Galli nel 1789. 18 febbraio [1790]. per le vie:

Nobili senza onore,
senza veleno Preti,
Plebei senza pudore,
han frammisto i lor ceti
eguali già in valore:
[oppure pari al tutto in valore:]
[oppure pari tutti in valore:]
mentre un Re senza testa,
senza ferro, e senz’oro,
senza saperlo appresta
di Libertà il tesoro.
Se pur tal Diva è questa,
che ha sangue senza alloro.
Ecco (e non mento) il come
forse i Galli otterran d’uomini il nome.[50]


Lo si vede, a questo punto Alfieri non è ancora approdato alle due «sentienzie sole» sulle quali, peraltro «in mille guise», il prosimetro anti-francese s’incaricherà di battere e di ribattere: «che Libertà è virtude; | e, che i Galli esser liberi, sono fole» [Misogallo, p. 9]. Sul fatto che la libertà sia la prima delle virtù, e la divinità per eccellenza cui deve votarsi – per l’appunto – il «liber-uomo», l’Alfieri trattatista e militante ha le idee chiare da sempre. Ma circa la sua totale e irredimibile impraticabilità da parte dei francesi, gli rimane qualche dubbio, almeno all’altezza di questo 1790. È interessante, al riguardo, dare un’occhiata al primo getto degli ultimi due versi di questo epigramma: nei quali inizialmente si legge: «Ecco (e non mento) il caso | del Popol senza naso».[51] Evidentemente, la sola boutade spregiativa, cui pure Alfieri è affezionato,[52] non è qui soddisfacente: l’epigramma, infatti, discute di un tema squisitamente politico, con specifici rilievi di dettaglio sulle classi, sulle loro alleanze da posizioni di debolezza intrinseca, sull’azione inconsapevole e irriflessa della monarchia e sugli effetti di tutto ciò (la cieca violenza che si produce quando nessuna classe mira alla pubblica felicità). Il tutto per giungere, alla fine, a una conclusione che è in perfetta coerenza con ciò che lo scrittore va sostenendo nelle sue lettere: può anche essere che la società francese giunga prima o poi a riformarsi; ma la strada che percorre, a questo scopo, è la peggiore possibile.
Solo che significare in letteratura una rivoluzione e, con essa, un immane cambiamento epocale – le sue ragioni (che l’autore non è ancora giunto a rifiutare in blocco) e le sue disragioni – non è progetto che si possa facilmente mettere in cantiere, realizzare concretamente e infine chiudere. Come appunta Ossola: «posto che si possa ‘inscrivere’ la rivoluzione, quale genere di scrittura è legittimamente deputato a prendere a proprio carico quel referente?». La domanda, a sua volta, è conseguenza di una domanda precedente e logicamente sovraordinata: «Si può ‘scrivere un avvenimento’, ‘inscrivere storia’ nel senso forte del termine, e non soltanto descrivere, delimitare cioè un campo semantico e figurale per mimare, ricreare analogicamente, il ‘compiuto’, il già trascorso [...]?».[53] E dunque, quale genere? La fluente ode epica o ‘pindarica’ (per dir così), come nel Parigi sbastigliato? I differenti tipi di prosa, il sonetto o l’epigramma del Misogallo? La satira? Il trattato politico, forse?


5. Io nel dir popolo...


A quest’ultima domanda risponde il progetto analitico di trattato che ha per titolo, come si diceva, Del Popolo. Per leggerlo, naturalmente, occorre ricordare l’itinerario concettuale tratteggiato sin qui: la dura polemica anti-assolutistica dell’Alfieri trattatista pre-Rivoluzione, e in séguito le forti perplessità che egli nutre sul percorso rivoluzionario intrapreso dai francesi, ma insieme la sua iniziale convinzione che l’abbattimento della monarchia assoluta sia premio a se stessa, per dir così. Questo il testo del progetto:[54]

Opera da eseguirsi o da non eseguirsi.

Del Popolo. Libri Due.

Libro Primo. Del popolo, quale suol essere.

1.             Cosa sia il Popolo.
2.             Se sia per natura buono, o cattivo.
3.             Se sia più inclinato al comandare, o all’obbedire.
4.             Se si debba distinguere in classi, e in quante.
5.             Ove venga distinto, quali siano le migliori, e quali le peggior classi.
6.             Se tutto, o parte del popolo debba, e possa esser preposta al governo.
7.             Della tirannide del Popolo.
8.             Della schiavitù del Popolo.
9.             Della felicità del popolo.
10.           Delle virtù naturali, e fattizie, del Popolo.
11.           Dei difetti del Popolo.
12.           Della differenza [var. altern. soprascritta diversità] dei popoli.

Libro secondo. Del popolo, quale potrebb’essere.

1.             Se si debba ingannare il popolo, e come, e perchè, e fin dove. <
2.             Se sia più vile chi adula il popolo, o chi adula un Principe.
3.             Come il popolo si viene a corrompere.
4.             Come si possa rimediare alla corruzione.
5.             Come si possa antivenire alla corruzione.
6.             Se si possa assodare lungamente lo stato Popolare.
7.             Qual fine convenga meglio ad uno stato Popolare.
8.             Che stato popolare puro non può sussistere, ed è vanità di nome. |
9.             Se il popolo corrompendosi, inclini per natura più alla Tirannide d’uno, o di molti.
10.           Se quella parte di Popolo che non perviene mai al governo, benché niuna per le leggi ne sia esclusa, possa esser felice quanto l’altra.
11.           Del timore nello stato popolare.
12.           Conclusione dei due libri.

Risulti: Che il popolo essendo il tutto, cessa egualmente d’esserlo, e dove non lo sa affatto, e dove lo sa male. Onde, o si può farglielo sapere al giusto a puntino, per via delle leggi; o non si può; e allora è meglio che un poco rimanga al di qua del sapere, che non al di là.

[Postille]
[i] Cioè, se uno, o pochi, o molti, debbano dar le leggi [<] ad un popolo; poichè da s<è> non può farle, per la confusione e il cozzo delle troppe opinioni, che dissolverebbe la società, prima di costituirla. [Nel margine dx, con un tratto curvilineo di penna che lo separa e insieme lo associa al titolo-argomento di II 1]
[ii] Leggi, altro non sono che un utile inganno usato dall’ingegno di pochi alla forza, e alla stupidità dei molti. [Sottoscritta alla precedente, fuori dal tratto di penna, ma richiamata da una crocetta in interlinea dopo «dar le leggi»][55]


A un primo sguardo, la ripartizione della materia (in due libri, come nella Tirannide),[56] la squadratura anche paratestuale della pagina, i rarissimi ritocchi sintattico-lessicali (solo tre, nella c. 60r), la collocazione circostanziata dell’aggiunta marginale e delle conseguenti postille, e in ultimo l’appunto sul termine logico e soprattutto politico cui il lettore deve essere guidato; ecco, tutto ciò fa pensare che l’indice come lo leggiamo sia una seconda stesura, o magari la messa in pagina di una serie di appunti a noi non pervenuti, o – è anche possibile – la concrezione scrittoria di un programma solo mentale, ma lungamente ponderato.
Il fatto non stupisce, perché l’irruzione del popolo sulla scena politica è il fatto più rilevante tra tutti dell’«odiato 1789»:[57] non solo e non tanto per i tumulti, le violenze e il sangue versato che essa implica, ma soprattutto perché pone un interrogativo che – negli ultimi tempi dell’Ancien régime – poteva sembrare di meno difficile risolvibilità: come distribuire la sovranità, una volta che la monarchia assoluta abbia cessato di esistere? E insomma, chi può iscriversi tra coloro che hanno diritto, sia pure per delega, a esercitare questa sovranità? Gli ordini immediatamente politici del sistema feudale vengono definitivamente meno, insieme alla monarchia assoluta, che in verità ha fatto tutto quello che era in suo potere per svuotarli di senso. E dunque? Cosa fare degli ordini sociali che sostituiscono quelli politici, come gestirli, come ripartirli e organizzarli giuridicamente (ossia, costituzionalmente)? Ecco qui, popolo e sovranità: su questo Alfieri ragiona, quando ancora non ha chiuso i conti con la Rivoluzione.
Il suo ragionamento, alla fine, non sembra manifestare i segni di un’impolitica condanna del presente che talora la critica ha individuato in lui.[58] Il che non significa, d’altra parte, che vi si debba cercare per forza una nuova interpretazione sociale: del popolo Alfieri ha già dato la definizione in una nota della Tirannide (I 7):

E una volta per tutte mi spiego, che io nel dir POPOLO, non intendo mai altro che quella massa di cittadini e contadini più o meno agiati, che posseggono proprj lor fondi o arte, e che hanno e moglie e figli e parenti: non mai quella più numerosa forse, ma tanto meno apprezzabile classe di nulla-tenenti della infima plebe. Costoro, essendo avvezzi di vivere alla giornata; e ogni qualunque governo essendo loro indifferente, poichè non hanno che perdere; ed essendo, massimamente nelle città, corrottissimi e scostumati; ogni qualunque governo, perfino la schietta Democrazia, non dee nè può usar loro altro rispetto, che di non li lasciar mai mancare nè di pane, nè di giustizia, nè di paura. Che ogniqualvolta l’una di queste tre cose lor manchi, ogni buon ordine di società può essere in un istante da costoro sovvertito, e anche pienamente distrutto. [SPM I, p. 41]

A questa spiegazione terminologica, se ne possono associare altre due, successive e formulate in contesto differente:[59] quella che si legge nella già menzionata prosa seconda del Misogallo (gennaio ’93); e un’altra, contenuta in un post scriptum di mano alfierianaaccluso alla lettera spedita, l’8 febbraio 1800, dalla d’Albany a Teresa Regoli Mocenni:

Qualora un popolo, che geme oppresso sotto un’ingiusta e non meritata tirannide, perviene ribellandosi a distruggere con la viva e generosa forza la forza opprimente, egli è questo per certo un popolo appassionato, valente, apprezzabile, e meritevole di libertà. Ma nel dire io un popolo, non intendo la feccia oziosa e necessitosa di una immensa città; intendo bensì, una moltitudine e quasi totalità di onesti abitanti sì delle città che del contado, promiscuamente composta di tutti i ceti; la quale, non instigata, non prezzolata, ma per naturale sublime impeto dalle ricevute ingiurie commossa a sdegno e furore, agisce all’improvviso con entusiasmo energia e schietto coraggio. [Misogallo, pp. 23-24]

TESTO. | Popolo siam noi soli, a cui l’artiglio | d’immondi bruti la ragion troncava. || COMMENTO. | Cos’è la ragione? il conoscere le cose, se stessi, ed altrui. Chi ha questa conoscenza? chiunque ha ricevuto dalla Natura un senso dritto; e poi, dall’educazione, i mezzi di prevalersene. Popolo è dunque tutti coloro che hanno di che campare onestamente, esercitando arti liberali, od utili, o necessarie, ma onorate. Plebe sono i nullatenenti, i falliti, i viziosi, i mercenarj, i servi, e i Francesi. [Epistolario III, 378, p. 57][60]


Prima e dopo la Rivoluzione, come si vede, Alfieri non cambia idea sul popolo. Tanto che, in un altro passo della prosa seconda del Misogallo, individua la causa della «mostruosa e funesta anarchia» che affligge la Francia dopo la rivoluzione nella «dipendenza [...] dei possidenti e dei buoni, dai nullatenenti e dai rei» [Misogallo, p. 23].
Ora, questa quaterna di valori proporzionali (possidente : buono = nullatenente : reo) non è per forza da limitare a un’idea aristocratica della società;[61] nella quale, alla valorizzazione etica della proprietà, si accompagna l’implicazione di essa con le ragioni della stirpe e del sangue: con l’identificazione, cioè, tra primazia politica e primazia economica. In Alfieri, semmai, sembra essere enfatizzato il fatto della proprietà in quanto tale, nella sua nudità; e dunque la conseguenza del merito sociale che da essa deriva. Dalla parte opposta, l’attacco alla proprietà sembra in lui costituire la ragione essenziale di ogni sfaldamento o rottura dei vincoli che garantiscono una civile convivenza. Non a caso, dovendo rendere chiaro perché sia da condannare il regime rivoluzionario francese, è quasi sempre al ‘furare’, al ‘depredare’ o alla ‘rapina’ cui l’Alfieri post-’92 si richiama, come attesta un luogo davvero curioso dell’unica ode – Diva feroce e torbida – che figuri del prosimetro anti-francese. Qui, i rivoluzionari popolari sono detti «Prosapia vil di Spartaco, | che ad ogni legge ad ogni aver fai guerra» [vv. 29-30, in Misogallo, p. 96]. Non meno del distico, nel quale evidentemente legge e proprietà sono fatte coincidere, è interessante la nota d’autore apposta a «Spartaco»: «schiavo fazioso, che ribellando quanti potea più schiavi contro i Romani, si fece anima e capo d’una lunga e disperata guerra, dai Romani liberi dignitosamente intitolata, Guerra Servile» [ivi]. Definire Spartaco‘schiavo fazioso’, perché in sostanza lotta contro un ordine di classe che si fonda propriamente sulla schiavitù, significa in fondo parlare apertis verbis.[62]
I luoghi che attestano questo genere di ‘parlar chiaro’, nei quali cioè sia tematizzata la diretta implicazione tra leggi e diritto di proprietà, sono in verità numerosi;[63] e da ciò risulta qui il fatto più rilevante: che Alfieri – con i suoi mezzi intellettuali, con una sua tradizione da idealizzare, da inventare e da sfruttare (le antiche repubbliche), con le sue parole d’ordine e con il suo specialissimo impianto di organizzazione in discorso di una nuova coscienza di classe – costituisce uno dei campioni nostrani dell’ideologia borghese in formazione.[64]

6. I nomi e le idee


Per avanzare nella lettura, però, bisogna chiedersi per quale ragione il trattato sia, per il suo autore, opera «da eseguirsi, o da non eseguirsi». In questa specie di pre-commento a ciò che segue, infatti, brilla un punto fermo, in luogo di quello interrogativo: Alfieri non si pone una domanda, ma segnala la propria esitazione. Le ragioni dello stallo sono verosimilmente di due ordini: da un lato, lo scrupolo circa l’opportunità di far circolare discorsi politici in un contesto in cui essi, secondo l’opinione di Alfieri, possono essere equivocati o sfruttati in una direzione ai suoi occhi inaccettabile. Questo scrupolo è lo stesso che lo persuade a tornare ampiamente, proprio tra maggio 1789 e primavera del ’90, sul testo della Tirannide, per rimaneggiarlo e così adeguarlo ai tempi (per esempio sul punto definitorio di I 2, Cosa sia la tirannide);[65] e, in séguito, a rinviare la divulgazione del trattato, insieme con quella del Principe, a tempi ulteriori.
Ma c’è di più, oltre al mero scrupolo di opportunità (nel quale si può intravedere anche un velo di opportunismo); c’è per l’appunto quella indeterminazione e insieme quell’inquietudine di cui dice Ossola, che spinge lo scrittore a pensare e ad agire con la penna (Panegirico, Le Mosche e l’Api, oltre ai due trattati maggiori), a rendere testimonianza (Parigi sbastigliato), e insomma a inseguire sempre quella gloria che verosimilmente non è solo sublimazione titanistica dell’amor proprio, ma anche progetto politico: che consiste nella ricerca di una adeguatezza tra cose (politiche, appunto) e scrittura.[66]
La spinta e il progetto – ed è proprio qui che si produce l’indeterminazione stessa – sbattono però contro il muro degli eventi, che certamente lo scrittore, come tutti i suoi contemporanei, comprende solo a metà. Questo duro impatto spiega cosa sospinga Alfieri a rimaneggiare la Tirannide in vista della stampa, durante il primo anno della Rivoluzione, per rendere ancora più esplicita la chiave costituzionalistica post- e anti-montesquieiana (radicale divisione dei poteri) che essa consegna al suo lettore come critica degli statuti politici dell’assolutismo. E spiega anche cosa lo persuada a non divulgare la Tirannide, e il Principe. Davanti ai suoi occhi, infatti, si sta realizzando, in modo inatteso e straniante –perché operata in una direzione che lui rifiuta – una sua profezia:

Quelle violenze, quelle stragi, quel sangue che egli aveva legittimato ed anzi auspicato nell’ultimo capitolo della Tirannide vengono ora sdegnosamente condannate perché compiute in nome non di una libera repubblica ma di una “mostruosa tirannide”, per definire la quale si dovrà “inventare un nome” – compito che l’Alfieri si assumerà nella sua furente onomaturgia misogallica, esercitando teatralità verbale e ars combinatoria in acrobatici pastiches plurilinguistici [...].[67]

Questo bisogno di inventar nomi al governo si farà esplicitamente sentire un paio d’anni dopo, nel 1792, in alcune lettere che lo scrittore invia ai suoi corrispondenti. In esse, a più riprese, riappare questo rovello: «il dizionario politico vuol essere rinnovato del tutto: tutti i nomi più sacrosanti essendo ora contaminati da tante bocche e penne servili, bisogna alla libertà, alla proprietà, ai diritti dell’uomo, alle leggi, ad ogni cosa insomma dar nomi nuovi» [Epistolario II, p. 118]. Così in una lettera ad Albergati Capacelli, del marzo 1793. Il giudizio spregiativo, qui, non occulta la difficoltà di fare presa non tanto sugli eventi, ma sul significato di essi: che sfugge, propagato e rifratto da una congerie moltiplicata di luoghi comuni, parole d’ordine e di banalizzazioni propagandistiche. Né occulta il vero punto di snodo di quest’altra formulazione quaternaria; che, a differenza di quella precedente, non è più logicamente proporzionale, ma circolare, e d’altronde altrettanto cristallina: libertà Š proprietà Š diritti dell’uomo Š leggi. È proprio questo l’effettivo fulcro concettuale della riflessione politica alfieriana, e insieme la ragione di sostanza che spiega il suo rifiuto degli eventi rivoluzionari cui assiste: la libertà è coestensiva alla proprietà, e perciò si misura politicamente con la tutela o meno del diritto di proprietà;[68] il quale, in quanto diritto fondamentale e primario, è anche ciò che fornisce all’ente sociale la sua libertà, e che dunque lo distingue oggettivamente dal plebeo, che invece non può condividere il bene della socialità: se non altro perché, mancando della proprietà, non ha nulla da scambiare in società, e può solo: a) sussistere nel sistema in quanto parassita; o b) depredare l’altrui proprietà, infrangendo così la legge che è la tutela positiva, socializzata, del diritto ideale.
In tutto questo, una Rivoluzione che ha posto nominalmente il diritto di proprietà a fondamento naturale della stessa condizione umana (così l’art. 2, nella Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, del 1789: «Lo scopo di ogni associazione politica è la conservazione dei diritti naturali e imprescrittibili dell’uomo. Questi diritti sono la libertà, la proprietà, la sicurezza e la resistenza all’oppressione»),[69] e che tuttavia maneggia le leggi per sfruttare la proprietà in chiave di guerra di classe, limitandola o appropriandosene secondo le opportunità strategiche del momento; che associa a sé (per ragioni soprattutto strategiche,) le masse plebee; e che, in ultimo, si guarda bene dal separare potere legislativo e potere esecutivo; ecco, questa Rivoluzione suscita nell’intellettuale Alfieri il bisogno di comprendere meglio, di darsi ragione dei nomi: e, con i nomi, delle idee.


7. Tutto o parte del popolo?


Se nomi e idee non riescono a coincidere, è impossibile stabilire se abbia senso impiegare i primi per tracciare i limiti delle seconde. Ma non c’è alternativa che tenga: da eseguirsi o meno, un trattato deve muovere da un quadro definitorio. Donde il fatto che, per l’appunto, il capitolo primo del primo libro – come accadeva nella Tirannide (I 1, I 2) e nel Principe (I 2, I 3) – prenda deduttivamente l’abbrivo dalla questione ontologica «Cosa sia il Popolo» (I 1). Possiamo ragionevolmente dare per scontato che, anche in questo giugno del ’90, come già nella Tirannide, Alfieri intenda che il popolo è quell’insieme sociale che si forma per sottrazione, una volta che sia stato distinto dalla plebe. Si tratta di una impostazione essenzialmente esclusivista, e naturalmente classista, che orecchia una terminologia antica.[70] Niente di strano, né tantomeno di reazionario: tutta l’età moderna opera negli stessi termini, senza perciò guardare ingenuamente all’indietro. In questo crepuscolo del Settecento, poi, come fa David con ilGiuramento degli Orazi, anche Alfieri parla – con le figure dell’antico – di cose che sono concretissime, e all’ordine del giorno.[71] E infatti, proprio come lui, anche l’Assemblea nazionale è intenzionata a espellere la plebe (i nullatenenti) dal corpo sociale che esercita la sovranità. Lo chiarisce la legge elettorale contenuta nella prima costituzione repubblicana francese, varata nel settembre 1791: vi si stabilisce che

gli uomini adulti (si vota a 25 anni) si dividono in due gruppi: i cittadini «passivi», esclusi dal diritto di voto [...], e i cittadini «attivi», veri azionisti della grande impresa sociale, che devono essere domiciliati, non essere servi né falliti e soprattutto devono pagare un’imposta diretta pari a tre giornate di lavoro. [...] Si tratta comunque del primo gradino di un suffragio a diversi livelli: gli «attivi» designano gli elettori, sulla base dell’uno per cento, fra i cittadini soggetti a un’imposta pari a dieci giornate di lavoro: 50.000 nell’intera Francia. Gli elettori, riuniti in assembla, scelgono non solo i deputati ma anche i membri eletti delle amministrazioni. Per essere eleggibili, bisogna essere proprietari fondiari e pagare un contributo pari a un marco d’argento (52 lire tornesi).[72]

È proprio contro principi legislativi di questo ordine – di là dalle sole configurazioni del suffragio – che, dalla parte opposta, lotta Marat:[73] amico di un popolo ben diverso da quello cui pensa Alfieri. Ma sono proprio le idee di popolo, e il lavoro politico che consiste nel trascrivere in forma istituzionale queste idee contrastanti, ad essere qui in ballo. E, per quanto riguarda Alfieri, acquisito che il popolo è composto dai proprietari, interessa vedere su quali ulteriori tratti pertinenti si fondi la definizione che egli dà del singolo membro del popolo. A buon diritto, appartiene al popolo il cittadino o il contadino, che sia possidente di bene immobile o di capitale tecnico-culturale (i quali lo rendono autonomo dal punto di vista economico, o tendente all’autonomia), e insieme fornito di legami sociali in forma di parentela. Si tratta di una individuazione teorica già meno approssimativa di quella di Terzo stato che, con le parole celebri dell’abate Sieyès, ha largo successo in Francia alla vigilia degli Stati generali. E meno ancora lo è di quella correlativa – sempre brandita da Sieyès nel suo libello e poi all’Assemblea, e destinata a successo ancora più grande – di Nazione.[74] E però, come in Sieyès, anche nella concettualizzazione di Alfieri domina una tendenza piuttosto analogica che differenziale: perché gli interessi del piccolo proprietario delle campagne, dell’artigiano o del commerciante al dettaglio di città difficilmente possono coesistere o magari integrarsi con quelli del mercante che opera nel settore delle importazioni e delle esportazioni, del padrone di manifatture o del latifondista. Non è un caso, quindi, se nella Tirannide Alfieri si occupa più di spiegare cosa sia la plebe, piuttosto che il popolo. Sotto il profilo concettuale, infatti, è agevole escludere il soggetto sociale che non corrisponde al requisito della proprietà. Meno agevole, invece, è determinare gli effetti che la proprietà, e la difesa di essa, genera tra soggetti proprietari, ma che godono della proprietà in forme significativamente diverse: quelli che si limitano a consumare quasi integralmente le proprietà per sussistere; e quelli che – al contrario – generano con esse un valore più ingente delle proprietà di partenza (assoldando altri soggetti per effettuare questa generazione di valore).
E d’altronde, l’attuale urto delle masse rivoluzionarie – che peraltro non sono composte tanto dai nullatenenti, dai sotto-occupati o dai disoccupati, ma principalmente dai bottegai, dagli artigiani e dai padroncini[75] – consiglia di vedere meglio, e di chiedersi quali e quanti siano le diverse classi che compongono il popolo (nell’indice, I 4: «Se [il popolo] si debba distinguere in classi, e in quante»), quali effettive differenze passino tra di loro (I 5: «Ove venga distinto, quali siano le migliori, e quali le peggior classi»), e con quali mezzi si possa e si debbano conciliare queste diverse classi per dare alla società un indirizzo positivo, ossia un governo (I 6: «Se tutto, o parte del popolo debba, e possa esser preposta al governo»; e II 10: «Se quella parte di popolo che non perviene mai al governo, benché niuna per le leggi ne sia esclusa, possa esser felice quanto l’altra»).
La posizione del problema risente della determinazione globale del popolo come di una cosa unica: lo si avverte nelle qualificazioni morali che gli sono attribuite in figura (I 2: «Se sia per natura buono o cattivo»; I 3: «Se sia più inclinato al comandare, o all’obbedire»). Il problema di questa determinazione globale, e dei paradossi che da essa derivano, è posto soprattutto nella conclusione cui il trattato dovrebbe tendere, che qui è abbozzata: «Risulti: Che il popolo essendo il tutto, cessa egualmente d’esserlo, e dove non lo sa affatto, e dove lo sa male». L’enunciato andrebbe così tradotto, direi: il popolo (sempre inteso in quanto separato dalla plebe) costituisce sì il corpo sociale, ma per esercitare la sovranità, che lo voglia o meno, occorre necessariamente che esso sia formato e limitato[76].
È questa una posizione critica nei confronti di Rousseau,[77] e nei confronti dello stesso Sieyès (il cui celebre libello, credo, Alfieri ha qui in mente): d’altronde, se non si desse formazione e limitazione della sovranità, dice Alfieri, non sussisterebbe nemmeno una società, propriamente parlando (perché «il cozzo delle troppe opinioni [...] dissolverebbe la società, prima di costituirla»), non ci sarebbero forme e limiti, e dunque nemmeno istituzioni di sorta. Questa formazione e questa limitazione del popolo si operano per mezzo delle leggi, che l’indice definisce, nella postilla alla postilla, «un utile inganno usato dall’ingegno di pochi alla forza, e alla stupidità dei molti».
Ora, questo utile inganno costituito dalle leggi deve molto, direi, alla concezione lucreziana (De rerum natura, IV 11-25) e tassiana (Gerusalemme liberata, I 3) della poesia: una sorta di stratagemma con cui indorare la pillola al popolo. Il quale, sebbene costituisca per Alfieri una totalità, non potrebbe comunque convertirsi in Stato se non parzializzandosi: e per mezzo di una procedura di segmentazione che promuove il ceto più forte. Come a dire: il popolo è effettivamente la fonte della sovranità, ma può esercitarla solo se essa è limitata dalle leggi, che non sono mai neutrali, e anzi riflettono i rapporti di forza che dividono il popolo in classi. A quel punto, due le eventualità che possono concretamente darsi, dopo la caduta dei sistemi di antico regime:
a) è possibile concretamente istaurare un regime costituzionale («Risulti: Che il popolo essendo il tutto, cessa egualmente d’esserlo, e dove non lo sa affatto, e dove lo sa male. Onde o si può farglielo sapere al giusto a puntino, per via delle leggi»), e allora questo regime sarà il frutto dei rapporti di forza, e promuoverà i pochi che esercitano la forza;
b) non è possibile instaurare un regime costituzionale («o non si può; e allora è meglio che un poco rimanga al di qua del sapere, che non al di là»), e allora necessariamente si dà una nuova forma di tirannide.[78] E così, il «Risulti» ha evidentemente il compito di finalizzare sotto il profilo argomentativo quanto si annunciava in II 6-8, e cioè: «Se si possa assodare lungamente lo stato Popolare», «Qual fine convenga meglio ad uno stato Popolare» e «Che stato Popolare puro non può sussistere, ed è vanità di nome».
Severo realismo politico? Pessimismo? Il lettore giudichi da sé. Più che il giudizio, infatti, importa domandarsi quale sia il percorso intellettuale di Alfieri e, più nello specifico, se la vicenda rivoluzionaria francese abbia l’effetto di produrre un’evoluzione, o forse uno scarto, nella sua riflessione politica. Per rispondere a questa domanda, è utile accostare a queste righe, i capitoli conclusivi della Tirannide (II 6),[79] dove Alfieri osserva:

Parmi perciò, che i popoli nostri si debbano assi più compiangere che non odiare o sprezzare; essendo essi innocentemente, e per sola ignoranza, complici senza saperlo del delitto di servire, di cui ben ampia già e terribile ne van sopportando la pena. Ma l’odio, lo sprezzo, e se altro sentimento vi ha più obbrobrioso e feroce, tutti si debbono bensì dai pochi enti pensanti fieramente rivolgere contro a quella picciola classe di uomini, che, non essendo stolidi affatto nè inetti, ed accorgendosi benissimo di viver servi nella tirannide, sfacciatamente pure ogni giorno il vero, sè stessi, e gli altri tutti tradiscono, correndo a gara ad adulare il tiranno, ad onorarlo, a difenderlo, ed a porgere primi l’infame collo a’ suoi lacci; e ciò, col sol patto che doppiamente da essi avvinto ed oppresso ne rimanga il misero ed innocente popolo [...]. | E, spingendo io più oltre questa importante differenza fra quella parte di schiavi che nella tirannide si fa istrumento d’oppressione, e quella che (senza saperne il perchè) si fa vittima, ardisco asserire una cosa che parrà forse ai molti non vera, ma che io credo pure verissima. Ed è; che dalla fedeltà stessa, dalla cecità e ostinazione maggiore, con cui i popoli nella tirannide difendono il loro tiranno, si debbe arguire che essi farebbero altrettanti e più sforzi per la libertà, se mai l’acquistassero; e se fin dalle fasce, in vece del nome del tiranno, come cosa sacra avessero udito sempre religiosamente insegnarsi il nome di repubblica. | "Il vizio dunque della tirannide, e il maggiore obbrobrio della servitù, non risiede nel popolo; che in ogni governo è sempre la classe la meno corrotta; ma "interamente risiede in quei pochi che il popolo ingannano". [SPM I, 97-98; miei i virgolettati]


Ecco, se si tiene a mente che il popolo, qui, è sempre quello composto dai proprietari, fossero anche piccoli o piccolissimi, si vede come Alfieri sia condotto – stante la nuova situazione politica francese – a focalizzare la sua riflessione sulla necessaria ‘innocenza’ del popolo, sulla sua altrettanto necessaria ‘ignoranza’; in breve, sul fatto che ‘pochi’, in qualunque formazione sociale, hanno necessariamente il compito di governare il popolo. Il vizio della tirannide può essere abbattuto, insieme a quest’ultima; ma la possibile virtù di un nuovo regime, come già nella tirannide, dovrà essere virtù di pochi: i quali, pur sotto altri rispetti e capacità, dovranno continuare a esercitare quell’inganno – che in contesto non tirannico può qualificarsi come ‘utile’ – senza il quale non può comunque darsi res publica, né organizzazione collettiva.[80]
Tutto ciò invita ad avanzare, in conclusione, un’ipotesi che ha qualche rapporto con i nostri tempi: quelli in cui convivono – insieme con una retorica democratica tanto incalzante quanto tetragona – diagnosi sempre più diffuse sull’aspetto post-democratico delle società avanzate.[81] L’ipotesi è che l’intellettuale Vittorio Alfieri – nello specifico momento in cui assiste alla caduta di un regime monarchico assoluto, e alla corrispettiva instaurazione di un sistema fondato sulla rappresentanza per delega (e quindi sopra una globale riconfigurazione del rapporto tra Stato e consenso popolare), che ancora non è ai suoi occhi irreversibilmente degenerato in una tirannide eguale e contraria – individui in questo stesso nuovo sistema l’emergenza di quella che Michels chiamerà la ferrea legge delle oligarchie, e che Weber invece tematizzerà come superiorità sociale del piccolo numero.
Insomma, questo intellettuale – Alfieri – sino al crollo dell’Ancien régime è stato un fervido paladino delle «sacrosante» leggi:[82] ossia di un modello costituzionalistico liberale (magari all’inglese) in cui l’esercizio della sovranità è rigidamente limitato. Ora, però, la monarchia assoluta (per lui, la tirannide) è implosa su se stessa, e occorre comprendere quale sia l’effetto positivo di queste leggi che servono primariamente a dislocare e a distribuire la sovranità. La fuggente riflessione dell’intellettuale – fissata nel progetto analitico di trattato sul popolo, ma poi abbandonata perché essa rischia di entrare in collisione con le accorate perorazioni anti-tiranniche alle quali ha atteso fino a un attimo prima – si appunta sul popolo (per lui, con minore inclinazione demagogica, il Terzo stato di Sieyès): ossia sulla massa maggioritaria disorganizzata che possiede la forza del numero, ma anche la passività e l’indeterminatezza («la forza [...] e la stupidità dei molti») che gli si accompagna. Per questo, essa è condotta dalle leggi a generare dal proprio stesso corpo una minoranza organizzata – cioè, fornita di «ingegno» – che avrà il compito di governarla. Lo si vede, ci troviamo all’imboccatura di quel percorso critico-politico che, un secolo dopo circa, produrrà la cosiddetta teoria delle élites.[83] Il fatto non deve stupire poi troppo: dettando a Louis-Joseph Marchand (suo primo valletto a Sant’Elena) il Précis des guerres de Jules César, Napoleone Bonaparte dimostra di avere già verificato – come Marat, e ben prima di Mosca, di Pareto, di Michels e degli altri elitisti a venire – che un processo sociale di formazione neo-oligarchica si dà anche nei nuovi regimi: «Nei popoli e nelle rivoluzioni l’aristocrazia esiste sempre: eliminatela dalla nobiltà ed eccola rispuntare nelle casate ricche e potenti del Terzo Stato; eliminatela anche qui, ed essa sussiste nell’aristocrazia operaia e nel popolo».[84]
Il fenomeno sembra presentarsi anche agli occhi di Alfieri, alcuni decenni prima: egli appartiene al fronte ideologico che difende la nascita e l’affermazione di quest’oligarchia proprietaria, e non stupisce che si opponga alla direzione presa dal processo rivoluzionario francese, da un certo punto in poi: quello egemonizzato, cioè, da un differente e contrastante gruppo borghese, che non difende il valore della proprietà così come essa è già distribuita tra le fazioni che internamente strutturano le classi, ma cerca di incentivare l’accesso alla proprietà da parte di nuovi agenti sociali.
Di tutto ciò, e di altro, Alfieri discuterà con toni corrosivi e a tratti virulenti nelle Satire. E, ancora, all’interrogativo sui modi di governare i rapporti di forza nella società sarà dedicato, negli anni che seguono, il teatro comico dello scrittore. È lui stesso, nella Vita, a spiegare come la commedia abbia ai suoi occhi la funzione di muovere in direzione contraria agli utili (ma necessari) inganni delle leggi politiche, e insomma delle costituzioni materiali:

Questo mio secolo, scarsetto anzi che no d’invenzione, ha voluto pescar la tragedia dalla commedia [...]. Io all’incontro, che non mi piego mai se non al vero, ho voluto cavare (con maggiore verisimiglianza mi credo) dalla tragedia la commedia; il che mi pare più utile, più divertente, e più nel vero; poiché dei grandi e potenti che ci fan ridere si vedono spesso; ma dei mezzani, cioè banchieri avvocati, o simili, che si facciano ammirare non ne vediamo mai; ed il coturno assai male si adatta ai piedi fangosi. [IV 29, p. 321]

Ma le satire e le commedie sono testi nei quali il ragionamento politico di fondo va commisurato con le specifiche mediazioni intertestuali, e con le esigenze formali del caso: tanto del discorso in versi, quanto di quello narrativo-drammaturgico.[85] Se poi restiamo alle sole commedie, è necessario tener conto che esse appartengono alla stagione tra 1800 e 1803: quella in cui Alfieri vive in Italia, e in cui è ormai definitivamente persuaso che la Rivoluzione generato una nuova tirannide, non meno mostruosa di quella d’Ancien régime.
Prima di giungere qui, però, il nostro intellettuale settecentesco (forse proprio perché spiemontizzato e disvassalato) ha fatto in tempo a tracciare i contorni di un paradosso – Marx lo definisce «la contraddizione svelata» della «condizione moderna dello Stato»[86] – che ancora ci riguarda. E il paradosso è questo: in un sistema che possiamo latamente dire democratico, il popolo esiste solo se è la democrazia stessa, con i suoi limiti e le sue forme, a identificarlo e dunque a totalizzarlo. Ma questa totalizzazione si produce solo se il popolo è conservato, nello stesso tempo, nella sua condizione di ente parziale, all’interno del campo sociale. Quanto dire, se è conservato in quanto una di quelle parti distinte (le classi) che non possono fare altro se non contrapporsi. Che da questa contrapposizione debba conseguire una lotta, non è cosa su cui un intellettuale come Alfieri, per la posizione di classe in cui si inscrive, possa volentieri disquisire. Ciò non toglie che egli sappia intravederne, mentre la democrazia moderna ancora vagisce in culla, la logica necessità.



Pubblicato il 07/11/2017
Note:


[*] Ringrazio cordialmente Irene Guadagnini, Federico Condello, Andrea Severi e Duccio Tongiorgi, che mi hanno fornito preziosi consigli dopo aver letto l’articolo in una versione non definitiva.

[1] La frase, adattata,  è tratta da W. Dilthey,Vittorio Alfieri (1875), trad. it. di E. Grillo, Roma, Archivio Guido Izzi, 1988, p. 76.

[2] Nel 1778, Vittorio stipula con la sorella un contratto che prevede la cessione a lei del suo intero patrimonio mobile e immobile, in cambio di una rendita «annua di lire quattordici mila di Piemonte, cioè zecchini fiorentini 1400, che venivano a essere poco più in circa della metà della mia totale entrata d’allora» (così nella Vita IV, 6; invece che dall’ed. curata da Fassò – su cui V. Branca, Correzioni all’edizione astese dell’Alfieri, «Lettere italiane», XVI, 1964, 4, specie 510-511 –cito, qui e in séguito, solo con sigla Vita, indicazione di epoca, cap. e pp., da V. Alfieri, Vita di Vittorio Alfieri da Asti scritta da esso, in Opere, intr. e scelta di M. Fubini, testo e commento a cura di A. Di Benedetto, Milano-Napoli, Ricciardi, 1977, pp. 1-336: 201). Notizie sul contratto con la sorella in V. Alfieri, Epistolario, a cura di L. Caretti, 3 voll., Asti, Casa d’Alfieri, rispettivamente 1963, 1981 e 1989 (d’ora in avanti cit. con sigla Epistolario, numero d’ordine del vol. e della missiva, e indicazione di pp.), dal marzo 1778 [I, 15, pp. 38-42] e sino al dicembre 1789 [II, 215, pp. 23-25].

[3] Sulla recita 1782 dell’Antigone, decisiva per il lancio di Alfieri nel mondo letterario italiano, cfr. F. Bonanni, La rappresentazione dell’«Antigone» di Alfieri nel palazzo di Spagna di Roma, in G. Petrocchi (a cura di), Orfeo in Arcadia. Studi sul teatro a Roma nel Settecento, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 1984, pp. 105-138; e ora B. Alfonzetti, Roma, 20 novembre 1782. Alfieri sul palcoscenico, in S. Luzzatto, G. Pedullà (a cura di), Atlante della letteratura italiana, vol. II, Dalla Controriforma alla Restaurazione, a cura di E. Irace, Torino, Einaudi, 2011, pp. 771-776. La fortuna europea di Alfieri, invece, decolla veramente dopo le traduzioni francese (1802) e tedesca (1804) – ambedue integrali – del suo teatro: vd. A. Di Benedetto, V. Perdichizzi, Alfieri, Roma, Salerno, 2014, pp. 278-279.

[4] Cfr. ivi, pp. 84 e 175.

[5] Che la Virtù sconosciuta appartenga alla lunga tradizione del dialogo, è cosa lampante. L’iscrizione del Panegirico in una sfera generico-letteraria comparabile al dialogo, quella del monologo, è meno evidente se non altro perché il monologo stesso gode di una minore codificazione di genere. Ma il fatto merita di essere registrato: il Panegirico alfieriano, infatti, è un remake del Panegyricus Traiano dictus di Plinio il Giovane, concepito e realizzato, però, per ribaltare frontalmente il significato del modello da cui dipende e che evoca: cfr. G. Santato, Le Mosche sul «Panegirico», in Tra mito e palinodia. Itinerari alfieriani, Modena, Mucchi, 1999, pp. 87-136: 89-92. Esso è perciò è organizzato in forma di rappresentazione di una specifica soggettività enunciante (Plinio), così come di una specifica situazione dell’enunciazione (mittente = Plinio; destinatario = Trajano; contesto = senato romano), che già il titolo dell’opera mette sotto gli occhi del lettore, per fornirgli istruzioni di lettura prima che la lettura abbia inizio. Tutto ciò implica quella procedure di messa in scena dell’enunciazione che si definisce nei rapporti dialettici tra débrayage ed embrayage attanziali e cronotopici (sul punto, cfr. A.J. Greimas, J. Courtés, Semiotica. Dizionario ragionato della teoria del linguaggio, a cura di P. Fabbri, Milano, Bruno Mondadori, 20072 [ed. or. Paris, Hachette, 1979], pp. 104-107, 69-71 e 98-100; e G. Manetti, L’enunciazione. Dalla svolta comunicativa ai nuovi media, Milano, Mondadori, 2008, pp. 113-132). In soldoni: il fatto che il Panegirico giochi sul topos del manoscritto ritrovato (il cui scopo pragmatico, per via di antifrasi, è quello di marcare il testo in quanto finzionale: vd. V. Alfieri, Panegirico di Plinio a Trajano, Parigi sbastigliato, Le Mosche e l’Api, ed. crit. per cura di C.M., Bologna, Clueb, 1990 [d’ora in avanti, Panegirico], p. 33; e cfr. C. Angelet, Le topique du manuscrit trouvé, «Cahiers de l’Association internationale des études francaises», XLII, 1990, 1, pp. 165-176: 169-173; e M. Farnetti, Il manoscritto ritrovato. Storia letteraria di una finzione, Firenze, Società editrice fiorentina, 2005, pp. 19-46 e 107-138), così come sulla messa in scena del rito politico-oratorio (vd. l’incipit, in Panegirico, p. 35; ma ogni snodo del testo andrebbe repertato in questa direzione), ovviamente non fa velo alla comprensione del lettore, che coglie all’impronta che qui a enunciare è Alfieri, e non un supposto Plinio «nuovamente trovato» e tradotto. Ma la finzione non è a somma zero: essa, tra l’altro, serve a fornire una ‘storia’ al ‘discorso’ (i due termini sono impiegati nell’accezione che dà loro É. Benveniste nell’articolo Le relazioni di tempo nel verbo francese (1959), in Problemi di linguistica generale, Milano, il Saggiatore, 19903 [ed. or. Paris, Gallimard, 1966], pp. 283-300), e così a incrementare la schiera dei possibili destinatari.

[6] Così, p.es., N. Bietolini, Lo ‘scolaro dei classici’. L’epoca rivoluzionaria e il soggiorno francese nella scrittura autobiografica, diaristica ed epistolare di Vittorio Alfieri, «Campi immaginabili», 46/47, 2012, pp. 116-151: 124, che prosegue: «l’immediata conseguenza della tensione rivoluzionaria consiste [scil. per Alfieri] nella fuga precipitosa da un universo improvvisamente divenuto caotico e indecifrabile, che mina irreparabilmente i punti di riferimento della sua visione aristocratica del potere costituito».

[7] M. Cerruti, Dalla fine dell’antico regime alla Restaurazione, in A. Asor Rosa (dir. da), Letteratura italiana, vol. I, Il letterato e le istituzioni, Torino, Einaudi, 1982, pp. 391-432: 397. Dello stesso, in argomento, vd. anche l’Introduzione a V. Alfieri, Vita, a cura di M.C., Milano, Rizzoli, 1987, pp. 15-27: 24-25.

[8] Avversario esplicito di ogni forma di dispotismo illuminato, Alfieri arriva all’appuntamento con la Rivoluzione dopo aver preso le distanze da Montesquieu, dopo aver studiato le teorie politiche e costituzionalistiche a lui contemporanee (l’ultimo Diderot, Mably, De Lolme, Mounier), e dopo aver ragionato in direzione pratica sui fondamenti di una costituzione da dare al Granducato di Toscana: cfr. C. Del Vento, «Io dunque ridomando alla Plebe francese i miei libri, carte ed effetti qualunque». Vittorio Alfieri émigré a Firenze, in G. Tellini, R. Turchi (a cura di), Alfieri in Toscana, Atti del Convegno internazionale di studi (Firenze 19-21 ottobre 2000), Firenze, Olschki, 2002, vol. II, pp. 491-578: 513-514; e Id., Il Principe e il «Panegirico». Alfieri tra Machiavelli e De Lolme, «Seicento & Settecento», I, 2006, 149-170.

[9] Tra quelli che si misurano nei primi anni rivoluzionari, è questo il partito al quale Alfieri è più vicino, almeno sotto il profilo delle idee: cfr. R. Halévi, Monarchiens, in F. Furet, M. Ozouf (a cura di), Dizionario critico della Rivoluzione francese, ed. it. a cura di M. Boffa, Milano, Bompiani, 1988 [ed. or. Paris, Flammarion, 1988], pp. 344-352.

[10] Sulla quale, in sintesi, cfr. L. Ricaldone, La «donna nuova» e il «genio»: per un ritratto di Luisa Stolberg, in M. Cerruti, M. Corsi, B. Danna (a cura di), Alfieri e il suo tempo, Atti del Convegno internazionale (Torino-Asti, 29 novembre – 1° dicembre 2001), Firenze, Olschki, 2003, pp. 323-342.

[11] J. Godechot, La rivoluzione francese, trad. it. di S. Leydi, Milano, Bompiani, 1989 [ed. or. Paris, Perrin, 1988], p. 64.

[12] Oltre al classico G. Lefebvre, La grande paura del 1789, trad. it. di A. Garosci, Torino, Einaudi, 19732 [ed. or. Paris, Colin, 1932], cfr. M. Vovelle, La Francia rivoluzionaria. La caduta della monarchia 1787-1792, trad. it. di S. Brilli Cattarini, C. Patanè, Roma-Bari, Laterza, 19872, p. 154-172 [ed. or. Paris, Seuil, 1972], pp. 143-147; e il lucido J. Revel, Grande paura, in F. Furet, M. Ozouf (a cura di), Dizionario critico della Rivoluzione francese, cit., pp. 75-81.

[13] F. Furet, D. Richet, La Rivoluzione francese, trad. it. di S. Brilli Cattarini, C. Patanè, Roma-Bari, Laterza, 19863, t. I, pp. 90.

[14] Due sole gocce (effimera la seconda, tra l’altro), questi antitetici ‘amici di qualcosa’, in un vero oceano di pagine a stampa che dilagano per la capitale e la provincia: cfr. P. Rétat, Les Journaux de 1789. Bibliographie critique, Paris, Cnrs, 1988; Cl. Labrosse, P. Rétat, Naissance du journal révolutionnaire. 1789, Lyon, Presses universitaires de Lyon, 1989; e il più recente, e monumentale, lavoro sulla stampa provinciale: G. Feyel (sous la dir. de), Dictionnaire de la presse française pendant la Révolution. 1789-1799. La presse départementale, Ferney-Voltaire, Centre international d’étude du XVIIIe siècle, 5 tt., 2005-2016 (un sesto tomo, che concluderà l’opera, è previsto per il 2018).

[15] F. Furet, D. Richet, La Rivoluzione francese, cit., pp. 95-100. Un’ed. italiana della Dichiarazione è in D. Lombardi, La dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino del 1789, Bologna, Baiesi, 1997, pp. 197-199. Meglio fare riferimento, però, a G. Conac, M. Debene, G. Teboul (sous la dir. de), La déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789. Histoire, analyse et commentaires, Paris, Economica, 1993, pp. 362-365; da integrare con G. Putfin, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. Recensement et variantes des textes (août 1789 – septembre 1791), «Annales historiques de la Révolution française», l, 1978, 232, 180-200.

[16] M. Vovelle, La Francia rivoluzionaria, cit., pp. 162-172.

[17] Cfr. W. Binni, Profilo dell’Alfieri (1978), in Alfieri. Scritti 1969-1994, Firenze, Il Ponte, 2015 («Opere complete di Walter Binni», 9), pp. 13-168: 29. Sul salotto delle d’Albany, vd. P. Sirven, Vittorio Alfieri, vol. VII, Paris, Boivin, 1950, pp. 190-193; M. Fumaroli, Une reine d’Angleterre in partibus: Louise-Marie-Caroline de Stolberg-Goeden, comtesse d’Albany, in Quand l’Europe parlait francais, Paris, Fallois, 2001, specie pp. 409-411; e A. Di Benedetto, V. Perdichizzi, Alfieri, cit., pp. 33-35.

[18] Steso a Pisa nell’inverno del 1785, stampato una prima volta a Parigi – presso Pierres – nel 1787, e una seconda volta nel 1789, presso Didot, in un’edizione che comprenderà anche l’ode Parigi sbastigliato e la favola allegorico-politica Le Mosche e l’Api. Tra la princeps e l’edizione Didot del Panegirico, si colloca l’edizione francese del monologo, uscita verosimilmente poco dopo il maggio ’87, e tradotta dallo scrittore Jacques Accarias de Serionne. Su tutto ciò, cfr. C. Mazzotta, Introduzione, in Panegirico, pp. 9-27: 9-18; e C. Del Vento, La première fortune d’Alfieri en France: de la traduction française du «Panégyrique de Trajan par Pline» (1787) à la traduction des «Œuvres dramatiques» (1802), «Revue d’études italiennes», ns., L, 2004, 1-2, pp. 215-228: 215-219.

[19] Simile l’ipotesi su cui, più o meno nello stesso periodo, ragiona Pietro Verri (cfr. A. Di Benedetto, Pietro Verri repubblicano: gli ultimi articoli, in Tra Sette e Ottocento. Poesia, letteratura e politica, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 1991, pp. 75-95: 78-79). Prima di loro, e con ogni verosimiglianza influente su di loro, è il tardo Diderot a fare la stessa proposta a Caterina di Russia: vd. le sue Observations sur l’Instruction de sa Majesté Impériale aux députés pour la confection des lois (1774), in Scritti politici, a cura di F. Diaz, Torino, Utet, 1967, pp. 367-464: 377: «È più vantaggioso obbedire alle leggi sotto un solo padrone, che dipendere da più padroni. Sono d’accordo, ma a condizione che il padrone sia il primo a essere schiavo delle leggi». La limitazione di sovranità qui tematizzata (il principe schiavo delle leggi) coincide perfettamente con la proposta anti-assolutistica e, in ultima istanza, marcatamente liberale che Alfieri sosterrà di lì a poco nella Tirannide: cfr. G. Rando, La «Tirannide» di Vittorio Alfieri e la crisi del dispotismo illuminato, in Alfieri europeo: le «sacrosante» leggi. Scritti politici e morali, Tragedie, Commedie, Soveria Mannelli (CZ), Rubettino, 2007, pp. 19-76.

[20] Sulla redazione e sulla tradizione di questo testo, vd. L. Caretti, Due lettere alfieriane tra inedito e romanzesco, ora in Studi sulle lettere alfieriane, a cura di A. Fabrizi, C. Mazzotta, Modena, Mucchi, 1999, pp. 193-201.

[21] C. Mazzotta, Introduzione, in Panegirico, p. 13 n. 22; e A. Di Benedetto, V. Perdichizzi, Alfieri, cit., pp. 34 e 184.

[22] A. Di Benedetto, Alfieri e la Rivoluzione francese: alcune puntualizzazioni, in Tra Sette e Ottocento, cit., pp. 45-52: 47.

[23] V. Alfieri, Rime, a cura di C. Cedrati, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2015 [d’ora in avanti Rime, con n. d’ordine del componimento e n. di pagina], 305, pp. 505-513.

[24] Così è definito il fondamento di ogni buon governo, in Tirannide I 7(cfr. V. Alfieri, Scritti politici e morali, vol. I, a cura di P. Cazzani, Asti, Casa d’Alfieri, 1951 [d’ora in avanti SPM I], p. 40).

[25] La distinzione tra significato politico e sociologico del concetto di popolo è ovviamente approssimativa, e aperta alla serie di tutte le intersezioni possibili. Malgrado ciò, è impossibile prescinderne veramente: cfr. J. Schlobach, voce Peuple, in M. Delon (sous la dir. de), Dictionnaire européen des Lumières, Paris, Puf, 1997, pp. 847-851: 847. Sull’opposizione demos/ethnos, cfr. N. Merker, Filosofie del populismo, Roma-Bari, Laterza, 2009, pp. 123-124; e G. Hermet, Nazioni e nazionalismi in Europa, trad. it. di R. Ferrara, Bologna, il Mulino, 1997 [ed. or. Paris, Seuil, 1996], pp. 95-105 e 119-128. Alfieri non è inconsapevole della definizione etnica dell’idea di nazione (cfr. V. Alfieri, Il Misogallo, ed. commentata a cura di M. Navone, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2016 [d’ora in avanti Misogallo], p. 11 n. 2), che però lo interessa poco, e alla quale non aderisce.

[26] J. Godechot, La rivoluzione francese, cit., p. 48.

[27] F. Furet, D. Richet, La Rivoluzione francese, cit., pp. 77-78.

[28] Le due citt. sono tratte da J. Godechot, La rivoluzione francese, cit., p. 50.

[29] Ivi, pp. 45-47 e 52-53.

[30] Su queste svolte, cfr. J. Godechot, La rivoluzione francese, cit., pp. 55-58; Id., La presa della Bastiglia, trad. it. di F. Gaeta, Milano, il Saggiatore, 1969 [ed. or. Paris, Gallimard, 1965]; M. Vovelle, La Francia rivoluzionaria, cit., pp. 132-141; e F. Furet, D. Richet, La Rivoluzione francese, cit., pp. 86-90.

[31] Per poi trasferirsi in letteratura – grazie a Dumas, Pétrus Borel, Michelet, per l’appunto Alfieri e Chenier, Linguet, Latude e altri – sotto forma di mito: V. Brombert, Il mito della Bastiglia, in La prigione romantica. Saggio sull’immaginario, trad. it. di A. Pasquali, Bologna, il Mulino, 1991 [ed. or. Paris, Corti, 1975], pp. 37-55.

[32] G. Polidori, La magion del Terrore, con note che contengono le memorie di quattro anni nei quali l’autore fu segretario del Conte Alfieri (1843), a cura di R. Fedi, Palermo, Sellerio, 1997, p. 103: «Nel mese di settembre tornai col conte a Parigi e stetti con esso fino al 1789, anno in cui cominciò la rivoluzion francese, per la quale egli esultò, e lo vidi saltar di gioia sulle rovine della Bastiglia». Di Polidori, segretario di Alfieri tra 1785 e 1789, e futuro padre del segretario di Byron, vd. il profilo, a firma di M. Manfredi, nel Dizionario biografico degli Italiani, vol. LXXXIV, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 2015, pp. 590-592.

[33] G.P. Marchi, Tra storia e poesia: Alfieri e Pindemonte alla presa della Bastiglia, in M. Cerruti, M. Corsi, B. Danna (a cura di), Alfieri e il suo tempo, cit., pp. 213-241: 230-237.

[34] Così in Tirannide, I 2: «Tirannide indistintamente appellare si debbe ogni qualunque governo, in cui chi è preposto alla esecuzion delle leggi, può farle, distruggerle, infrangerle, interpretarle, impedirle, sospenderle; od anche soltanto deluderle, con sicurezza d’impunità»; «Monarchia, è il dolce nome che la ignoranza, l’adulazione, e il timore, davano e danno a questi sì fatti governi. A dimostrarne la insussistenza, credo che basti la semplice interpretazione del nome. O monarchia vuol dire, la esclusiva e preponderante autorità d’un solo; e monarchia allora è sinonimo di tirannide: o ella vuol dire, l’autorità di un solo, raffrenato da leggi; le quali, per poter raffrenare l’autorità e la forza, debbono necessariamente anch’esse avere una forza ed autorità effettiva, eguale per lo meno a quella del monarca; e in quel punto stesso in cui si trovano in un governo due forze e autorità in bilancia fra loro, egli manifestamente cessa tosto di essere monarchia» [SPM I, pp. 11 e 14].

[35] C. Mazzotta, Introduzione, in Panegirico, p. 25; e G. Santato, Le Mosche sul «Panegirico», cit., p. 119.

[36] Tutte le citt. sono dal Parigi sbastigliato, rispettivamente ai vv. 75, 80, 109, 1-2, 130-131, 164-165, 177-180: cfr. Panegirico, pp. 93-94, 91, 95-97. Sull’ode, in quanto episodio pregnante della carriera letteraria di Alfieri, sono da vedere C. Ossola, «Delirar nell’ode»: scrittura e storia in «Parigi sbastigliato» di Vittorio Alfieri, in L. Premuda et al., Miscellanea di studi in onore di Vittore Branca, Firenze, Olschki, 1983, vol. IV, t. I, pp. 293-310; e G. Santato, «Se filogallo io fui, mel reco a scorno». Palinodie alfieriane, in Tra mito e palinodia, cit., pp. 177-257.

[37] Quelle che si leggono, cioè, nella prima redazione dell’autobiografia, terminata il 27 maggio 1790 (nella redazione definitiva non c’è traccia di un primo entusiasmo per la presa della Bastiglia: cfr. Vita, IV 19, pp. 267-268), dove comunque lo scrittore si ritrae già disingannato: cfr. V. Alfieri, Vita scritta da esso, Asti, Casa d’Alfieri, 1951, vol. II, pp. 216-217: «Accaduto dappoi nel mezzo Luglio l’accidente della Bastiglia presa, a cui si potea pur dare un aspetto generoso, e che apriva un più vasto e nobil campo a fare un vero gran popolo, che alcuna nazione avesse avuto, forse mai, m’infiammo di vera speranza, per essi, e [...] pure l’amor del vero, e il desiderio di veder distrutta una sì fiera ed ampia tirannide, mi fece cantar di cuore».

[38] L’impianto smaccatamente finzionale del monologo, di evidente ascendenza classica, è dichiarato da un gioco di rinvii interni al paratesto: alla data che segue l’indicazione generica («Prosa terza | 14 Decembre 1792»), è apposta una nota d’autore a piè di pagina che finge di spiegare come lo scrivente sia al corrente dell’evento dopo solo tre giorni («11 decembre 1792»): «Queste due Date così rapprossimate, del dì 11 Decembre in Parigi, e del dì 14 Decembre in Firenze, parranno forse impugnare la verità della presente Versione, stante l’impossibilità dell’essere sì tosto giunta in Firenze la parlata tenuta in Parigi: ma il Traduttore potea pur indovinare, e sapere ciò che il Re accusato e citato, dovea aver detto» [Misogallo, p. 100]. Evidente l’ironia, che però è doppia: ci si dice che le parole che seguono il paratesto non sono del monarca; ma, più sottilmente, ci si dice anche che non sono da monarca. Il nemico dei tiranni, che nel febbraio 1790 ha scritto che Luigi è «un Re senza testa, | senza ferro, e senz’oro» (cfr. infra; ma per Alfieri tutti i re sono ‘senza testa’: «Dio la corona innesta | sul busto ai re; sul busto all’uom, la testa» [Rime, 296, p. 498]; e che nel 1789 scriveva che «Per far ottimo un Re, convien disfarlo» (I Re, v. 10, in V. Alfieri, Scritti politici e morali, vol. III, a cura di C. Mazzotta, Asti, Casa d’Alfieri, 1984 [d’ora in avanti SPM III], p. 78), ora strizza l’occhio al suo lettore per fargli avvertire che un’orazione tanto alta – quella con cui un eroico monarca, dinanzi a morte certa, accusa i suoi persecutori – non è cosa che un re sappia mettere in piedi senza l’aiuto di uno scrittore.

[39] Non saprei dire se la «ricostruzione» operata da Alfieri della difesa di Luigi XVI sia «fittizia ma verosimile» (come ritiene P. Luciani, Il «miscuglio garrulo». Cornice ed episodio nel «Misogallo», in L’autore temerario. Studi su Vittorio Alfieri, Firenze, Società editrice fiorentina, 2005, pp. 49-73: 51). Una cosa è certa: in quell’11 dicembre 1792, il re non tiene alcuna orazione autodifensiva e/o accusatoria nei confronti della Convenzione, ma compare solamente per rispondere alle domande che gli pone Barère, il presidente di quest’ultima. Luigi Capeto affronta la situazione con atteggiamento tutt’altro che ardimentoso o ‘alfieriano’. Al contrario, si limita a negare o a scaricare sui ministri i capi di imputazione formulati al suo indirizzo (di alcuni dei quali, così, ammette implicitamente la fondatezza giuridica). Del 12 dicembre, invece, è la nomina degli avvocati del re, uno dei quali (De Sèze) terrà la vera e propria arringa difensiva del monarca, ma solo il 26 dicembre: cfr. J. Godechot, La Rivoluzione francese, cit., pp. 107-109; A. Soboul (présenté par), Le procès de Louis XVI, Paris, Gallimard, 19732; e M. Ozouf, Processo del re, in F. Furet, Ead., Dizionario critico della Rivoluzione francese, cit., pp. 90-100.

[40] Una nota d’autore, apposta al titolo, definisce il leader rivoluzionario «uno di quei tanti Avvocatuzzi falliti, che rigenerarono la Francia; e che, per essersi mostrato più crudele e vigliacco degli altri, ha saputo uscire da quell’oscurissima folla, e farsi un nome tal quale» [Misogallo, p. 184]. L’odio di Alfieri per Robespierre e per gli «avvocatuzzi» (componenti della Sesqui-plebe su cui l’omonima satira, vv. 1-2: «Avvocati, e Mercanti, e Scribi, e tutti | voi, che appellarvi osate il Ceto-Medio» [SPM III, p. 95]) dipende anche dalle patenti tangenze tra il suo lessico antitirannico e quello degli avvocatuzzi in parola (il che è lampante, p.es., a chi legga M. Robespierre, Sui principi di morale politica (1794), in La rivoluzione giacobina, a cura di U. Cerroni, Roma, Editori Riuniti, 1984, pp. 158-181). Ciò non toglie che Alfieri, qui, abbia un’intuizione sociologica da non sottovalutare: vd. G. Hermet, Nazioni e nazionalismi in Europa, cit., pp. 101-102: «Nell’imposizione di quel primato della volontà assegnata alla nazione [cioè definizione ideale di una anonima e sovrana ‘volontà generale’, carissima a Sieyès e a Robespierre] bisogna vedere [...] un riflesso dell’estrazione sociale del personale rivoluzionario e dei suoi continuatori, o meglio un riflesso della relativa mancanza, in quel personale, di interessi materiali da difendere, dovuta al ritardo dell’espansione industriale e capitalistica della Francia. In Inghilterra, i deputati dei Comuni avevano già acquisito quegli interessi e si preoccupavano di difenderli; [...]. In Francia, gli artefici della rivoluzione miravano a creare i loro interessi, non disponevano ancora di un patrimonio inteso come capitale investito in una prospettiva di redditività. Lo dimostra la composizione professionale dei membri del terzo stato eletti agli Stati generali del 1789: il 14% operava nel campo commerciale, bancario e industriale; il 23% era formato da giuristi relativamente estranei alle dispute economiche all’inglese e il 49% veniva da una professione liberale o era titolare di una carica pubblica».

[41] Così l’autore, rispettivamente nell’Avviso al lettore e nella prima prosa, Alla passata, presente, e futura Italia [Misogallo, pp. 9-10].

[42] Sulla specificità del testo, tra altre e importanti interpretazioni, rinvio a due letture di immediata utilità esegetica: D. Gorret, Il poeta e i mille tiranni. Per una rilettura critica del «Misogallo» di Alfieri, Salerno, Laveglia, 1991; e A. Fabrizi, Il «Misogallo» di Vittorio Alfieri, in A. Comboni, A Di Ricco (a cura di), Il prosimetro nella letteratura italiana, Trento, Dipartimento di Scienze filologiche e storiche, 2000, pp. 489-542.

[43] Cfr. C. Mazzotta, Introduzione, in SPM III, pp. XLVIII-XLIX; e M. Navone, Introduzione, in Misogallo, p. IX.

[44] E in effetti, verso fine agosto 1792, si diffonde la cosiddetta seconda Grande paura: dopo la circolazione di notizie incontrollate riguardo a una cospirazione dei nobili in favore dei nemici austro-prussiani, il 2 settembre le masse sanculotte (costituite per lo più da piccoli commercianti, artigiani e militi della Guarda nazionale) prendono d’assalto le prigioni, giudicano sommariamente e, per quattro giorni, massacrano tra i 1100 e i 1400 detenuti. Su questi eventi e sulle loro cause, vd. J. Godechot, La Rivoluzione francese, cit., pp. 100-101; F. Bluche, Septembre 1792. Logique d’un massacre, Paris, Laffont, 1986; e T. Tackett, Rumor and Revolution: The Case of the September Massacres, «French History and Civilization», IV, 2011, 34, pp. 54-64.

[45] V. Alfieri, Prima redazione inedita della «Vita», in Vita scritta da esso, ed. critica a cura di L. Fassò, vol. II, Asti, Casa d’Alfieri, 1951 [d’ora in avanti Vita 1790]: per la datazione redazionale, cfr. pp. 9 e 220.

[46] Sul punto, che qui non è opportuno trattare analiticamente, rinvio solo a M. Zanardo, Per un’edizione digitale dell’archivio di Vittorio Alfieri, «StatusQuaestionis», VI, 2016, 10, pp. 19-38: 22-31, con i necessari riferimenti bibliografici.

[47] Cfr. soprattutto alcuni passaggi del cap. Decimonono dell’epoca quarta: nella ‘prima’ [Vita 1790, pp. 216-218] e nella definitiva redazione [Vita, IV 19, p. 268].

[48] Sull’autobiografia alfieriana, e più ancora sul genere autobiografico in sé, la bibliografia è sterminata: per la Vita di Alfieri in quanto tale, valgano in prima istanza i suggerimenti bibliografici contenuti in A. Di Benedetto, V. Perdichizzi, Alfieri, cit., p. 292; cui aggiungerei ora L. Tomasin, «Scriver la vita». Lingua e stile nell’autobiografia italiana del Settecento, Firenze, Cesati, 2009. Per quanto riguarda la più generale questione storica e teorica inerente al genere, è utile il repertorio contenuto in F. D’Intino, Il genere “autobiografia”. Bibliografia di fonti e studi, in R. Caputo, M. Monaco (a cura di), Scrivere la propria vita. L’autobiografia come problema critico e teorico, Roma, Bulzoni, 1997, pp. 275-313 e 315-350; da aggiornare con E. Porciani, B. Anglani, Repertorio bibliografico ragionato sull'autobiografia (1993-2004), «Moderna», V, 2003, 1, 132-191.

[49] A. Di Benedetto, Alfieri e la Rivoluzione francese, cit., p. 48.

[50] Trascrivo il testo, secondo la lezione corretta del primo testimone (ms. «Alfieri» 13 della Medicea Laurenziana, c. 41c), come si desume dall’apparato di SPM III, p. 234; tra quadre le varianti alternative del v. 5, che rappresento così per comodità di lettura. Con successive correzioni e scelte, l’epigramma si legge anche in Vita 1790, p. 219; e ovviamente in Misogallo, pp. 45-46. Per il ms. «Alfieri» 13 – almeno in attesa che sia consultabile in rete il frutto del progetto «Digital Alfieri» (in corso, con la supervisione di Monica Zanardo e Christian Del Vento), sul quale cfr. M. Zanardo, Per un’edizione digitale dell’archivio di Vittorio Alfieri, cit. – è da consultare il Cd-Rom F. Furia, C. Mazzotta  (a cura di), Il manoscritto Alfieri 13 della Laurenziana. Tavole e indici, Firenze, Ministero per i Beni e le Attività culturali – Biblioteca Medicea Laurenziana, 2004.

[51] Miei i corsivi, a segnare le porzioni di verso cassate e corrette con aggiunta in interlinea.

[52] Quello sulla piccolezza del naso (il proverbiale nasino alla francese) è uno sfottò che Alfieri reitera volentieri: cfr. il commento a Falso orecchio hanno i Galli, e semi-naso..., in Misogallo, p. 66 n. 1, con corredo di luoghi paralleli, dentro e fuori il prosimetro. Si tratta di un motivo umoristico un po’ grasso, che allude alla poca virilità del maschio transalpino: cfr. Misogallo, p. 21, dove i francesi sono detti superiori solo «nell’arte della pettinatura, ballo, cucina, ed effeminatezza».

[53] Le due citazioni in C. Ossola, «Delirar nell’ode»: scrittura e storia in «Parigi sbastigliato» di Vittorio Alfieri, cit., rispettivamente pp. 297 e 293. La domanda, però, non credo vada formulata omologando in anticipo «avvenimento» e «storia»: il ‘compiuto’ e il ‘già trascorso’, qui, non sono ancora in ballo. Agli occhi di Alfieri e dei suoi contemporanei, la Rivoluzione in corso non può essere storia, ma appunto evento, ossia fenomeno che i concetti di causa ed effetto faticano a classificare. In breve, ciò che sfugge alla scrittura letteraria (perché stupirsene?): cfr. J. Starobinski, L’invention de la liberté. 1700-1789, suivi de Les emblèmes de la Raison, éd. revue e corrigée, Paris, Gallimard, 2006, pp. 195-196: «L’art est sans doute plus apte à exprimer les états de civilisation que les moments de rupture violente. Nous le savons par des exemples plus récents: les révolutions n’inventent pas immédiatement le langage artistique qui correspond au nouvel ordre politique. On se sert longtemps encore des formes héritées, alors même que l’on désire proclamer la déchéance du monde ancien».

[54] L’autografo dell’indice è contenuto nel ms. «Alfieri» 10 (alle cc. 60r-60v) della Medicea Laurenziana, dal quale trascrivo nei termini più conservativi possibili. Avverto che la barra verticale (|) – al termine del titolo-argomento di II 8 – segna il passaggio da c. 60r a c. 60v; e che la parentesi uncinata aperta (<) rinvia alle postille, trascritte in calce al testo.

[55] Lievi le differenze, rispetto a questa, della trascrizione di Pietro Cazzani che si consulta in SPM I, p. 505. Di là da fatti meramente grafici, che uniformano questa ad altre pagine dell’edizione astese (titoli in maiuscoletto, intertitoli in corsivo ecc.), e da rare imprecisioni di punteggiatura e simili (alcuni punti e/o virgole dell’autografo mancano o sono aggiunti da Cazzani, il quale poi non avverte – ma comprensibilmente – di aver corretto un «se» in «sè»: cfr. postilla i), elenco qui le quattro principali divergenze di lettura: I 5: «quali siano» (ms., 60r), ma «quali sono» (Cazzani); I 12: Cazzani ignora «differenza» (che tuttavia non ha tracce di cassatura) e mette a testo solo la variante alternativa «diversità»; II 8: «ed è vanità di nome» (ms., 60r), ma «ed è vanità il nome» (Cazzani); le due postille sono integrate dall’editore in un’unica. Altre note di trascrizione: II 5: prima di «antivenire», parola cassata e non leggibile; II 9: reintegro, a differenza di Cazzani, l’abbreviazione maiuscola «Cap.», che lo scrivente riusa solo qui, al primo rigo della seconda c.; II 10: l’incidentale «benché niuna per le leggi ne sia esclusa,» è aggiunta in interlinea.

[56] Che però è divisa in numero diseguale di capp.: 18 nel I libro, 8 nel II.Il Principe, invece, è ripartito in tre libri, rispettivamente di 12, 13 e 12 capp.

[57] Cfr. N. Merker, Filosofie del populismo, cit., pp. 16-24.

[58] Così, specialmente, V. Masiello, La falsa libertà: «Il Misogallo» e il suo problema, «Belfagor», XXXIX, 1984, 3, 253-273: 260-265. Sull’infondatezza palmare della diagnosi, cfr. soprattutto G. Rando, Alfieri “politico” nella critica del Novecento: luci, ombre e abbagli ideologici, in Alfieri costituzionalista (tra politica, teatro e letteratura), Reggio Calabria, Equilibri, 2015, pp. 135-153: 144-148; e Id., La «Tirannide» di Vittorio Alfieri e la crisi del dispotismo illuminato, cit. Per una storia ragionata della ricezione critica toccata in sorte all’Alfieri teorico politico, vd. anche A. Di Benedetto, La «repubblica» di Vittorio Alfieri, in Dal tramonto dei lumi al romanticismo, Modena, Mucchi, 2001, p. 75-118. In parte confluente con l’idea di un Alfieri reazionario, è poi quella di un Alfieri impolitico e afflitto da astratti furori: è un vecchio luogo comune, che già condivide, p.es., P. Maroncelli, Alle «Mie prigioni» di Silvio Pellico. Addizioni, Parigi, Baudry, 1833, pp. 55: «La forma tragica d’Alfieri s’accorda per eccellenza col pensiero ignudo ch’egli à posto sulla scena. L’uomo d’Alfieri non appartiene ad alcuna patria, ad alcun clima, ad alcun tempo. Non è la storia d’un popolo o de’ popoli ch’ei drammatizza, è la lotta indefinita, – metafisica, – astratta tra libertà politica e schiavitù».

[59] Le mette in sequenza G. Santato, Alle origini del mito alfieriano fra letteratura, teatro e storia, in Tra mito e palinodia, cit., pp. 287-325: 296-297. La lettura contigua delle prime due era già proposta da P. Cazzani, L’Alfieri e il popolo, «Annali alfieriani», II, 1943, pp. 89-131: 99, in un articolo che d’altra parte è concettualmente angusto e privo di utilità: lo studioso, infatti, rifiuta in anticipo l’idea che uno scrittore possa elaborare un ragionamento propriamente politico (e non sublime, lirico, fantasioso, astratto ecc.).

[60] Il distico è estratto da un sonetto del Misogallo, datato 18 dicembre 1794: «Del Popol piaga, e non del Popol parte, | la Plebe ell’è; che vizïosa, ignuda, | tremante serva e servilmente cruda, | le corrotte cittadi ingombra e parte. | Fera, volubil, stupida, in altr’arte, | che bramar tutto e nulla oprar, non suda; | sempre anelante, ch’argine si schiuda | onde inondando possa ella ingojarte. | Popol siam solo noi, a cui l’artiglio | d’immondi bruti la Ragion troncava; | noi, fatti dotti dal comun periglio. | A freno, a fren, la insana greggia ignava: | Pane, e Giustizia, e inesorabil ciglio, | in uom la cangi; o la perpetui schiava» [Misogallo, pp. 140-141; mio il corsivo]. Questo raddoppiato «noi» dei vv. 9 e 11, che non è in relazione, né manifesta né latente, con una rivendicazione dei meriti della nobiltà di sangue (come intende per errore V. Masiello, La falsa libertà: «Il Misogallo» e il suo problema, p. 260; per una sintetica illustrazione della lontananza di Alfieri da qualunque difesa della nobiltà ereditaria, cfr. C. Del Vento, Il Principe e il «Panegirico», cit., p. 156), ha invece a che fare con una certa aristocrazia della genio, del gusto e insomma del merito: idealizzazione che non riguarda la nobiltà, ma – già nel basso medioevo – l’ideologia dei ceti proprietari e cittadini emergenti.

[61] Anche la lunga satira terza, La plebe [in SPM III, pp. 88-94], attesta che per Alfieri la plebe è costitutivamente delinquente perché sprovvista di proprietà. Ciò la rende «feccia di feccia, [...] d’infamia pregna» (qui, v. 27), ma per necessità. E infatti, se pure è vero che la diseguale distribuzione della ricchezza produce, agli occhi dello scrittore, effetti che sarebbe bene riformare (cfr. Tirannide, I 13, Del lusso [SPM I, p. 71-76]), ciò non toglie che essa sia legge di natura.

[62] Non c’è traccia, in questa nota alfieriana, del carattere in certo senso eroico che, pure, appartiene all’immagine tradizionale di Spartaco: cfr. per ciò A. Schiavone, Spartaco. Le armi e l’uomo, Torino, Einaudi, 20162, specie pp. 83-103.

[63] Cfr. p.es. Misogallo, p. 34: «da quel giorno memorabile, del 14 Luglio 89, [...] sempre più costoro, colla violazione d’ogni proprietà, d’ogni giustizia, e d’ogni legge umana e divina, sono andati mostrando all’Europa, ch’essi non erano già degli uomini tornati liberi; ma dei veri schiavi»; ivi, p. 145: «Liberto, il vol d’uom libero non prema: | io comprai libertà, donando il mio; | l’altrui furando, i servi ebber diadema» (dove però , nell’ultimo verso, è caduto per errore «ebber»); ivi, p. 178: «Ma sett’anni di stragi e di rapine | son, che la Gallia è incinta | di non mai nata Libertade interna». E ancora, Rime, 406, p. 649: «S’oggi avvien poi, che Cittadin si nome | l’empio assassino, e il ladro, e il rio spergiuro»; ivi, 420, p. 666: «cisalpine Spartine, | di sei mesi bambine | [...] rubate già da far invidia a Mamma»; ivi, 430, p. 678: «Volar non pon senz’ali e Galli-cani; | volan essi perciò sol con le mani. | Ecco il vero perchè, | sia ’l volar, sia ’l Rubar, chiaman Volé».

[64] Che fa «passi da gigante verso la sua maturità» proprio nel XVIII secolo, secondo il Marx dell’Introduzione (1857) a Per la critica dell’economia politica, trad. it. di E. Cantimori Mezzomonti, Roma, Editori Riuniti, 19934, p. 171: il che non significa che sia già matura, né che possa fare a meno di recuperare e riformulare alcuni enunciati della coscienza di classe nobiliare. Significa, al contrario, che questa nuova coscienza cerca di organizzare in discorso una serie intricata di motivi da lei presupposti ma non posti (in parte desunti, cioè, dal sistema sociale cui si contrappone), e così di impostare la piattaforma di un’azione politica che le assicuri una posizione egemonica nella struttura sociale che si annuncia. Ma, attenzione: che Alfieri si identifichi con la borghesia in ascesa – nel senso, si intende della Bürgerliche Gesellschaft di Hegel e di Marx, – è dichiarato da lui stesso nell’epigramma Sacro ebbi già di Cittadino il nome..., in Rime, 406, pp. 649-650. Per questa scelta di campo, è probabilmente decisivo il soggiorno senese, durante il quale Alfieri frequenta un milieu filosofico e politico (di cui Gori Gandellini, interlocutore onirico della Virtù sconosciuta, costituirà in séguito l’emblema) che, nell’Italia del tempo, rappresenta una delle avanguardie costituzionalistiche: su ciò è ancora da vedere M. Rosa, Dispotismo e libertà nel Settecento. Interpretazioni ‘repubblicane’ di Machiavelli, Pisa, Edizioni della Normale, 20052 (1a ed. Bari, Dedalo, 1964), pp. 13-20; e ora i due lavori di C. Del Vento, Alfieri, un homme de lettres entre réformes et Révolution, «Laboratoire italien», 2009, 9, pp. 109-133: 120-122; e Il Principe e il «Panegirico». Alfieri tra Machiavelli e De Lolme, cit., pp. 160-164.

[65] Una lettura di questo significativo rimaneggiamento (che comporta approfondimento sostanziale sotto il profilo dei concetti), è in G. Rando, La «Tirannide» di Vittorio Alfieri e la crisi del dispotismo illuminato, in Alfieri europeo: le «sacrosante» leggi, cit., specie pp. 20-34.

[66] E infatti, nella Virtù sconosciuta, l’ombra di Gandellini esorta Vittorio alla scrittura in quanto azione: «Pensa coi classici; coll’intelletto e coll’anima spazia, se il puoi, infra Greci e Romani; scrivi, se il sai, come se da quei grandi soli tu dovessi esser letto; ma vivi, e parla, co’ tuoi. Di questo secolo servile ed ozioso, tutto, ben so, ti è nausea e noja; nulla t’inalza; nulla ti punge; nulla ti lusinga: ma, nè cangiarlo tu puoi, nè in un altro tu esistere, se non col pensiero, e coi scritti. Pensa dunque, ancor tel ridico, pensa, e scrivi, a tuo senno; ma parla, e vivi, ed opera cogli uomini a senno dei più» [SPM I, p. 275]. Non sottovaluterei, né risolverei in chiave intimistica o psicologica, questo «ma parla, e vivi, ed opera...», che echeggia anche nella Tirannide, e specialmente nel sonetto che la sigilla: «Né pace han mai, né tregua, i caldi affanni | del mio libero spirto, ov’io non vergo | aspre carte in eccidio dei tiranni» (vv. 12-13; cfr. ivi, p. 109). Ci sono buone ragioni per credere che la libertà di questo spirito vada intesa nella misura in cui è definita, nel passo succitato della Virtù sconosciuta, l’azione politica dello scrittore: strategica delineazione e proposta di exempla che servono a propagandare la nuova idea di libertà.

[67] G. Santato, Alle origini del mito alfieriano fra letteratura, teatro e storia, in Tra mito e palinodia, cit., pp. 202-203. Quanto al fatto che, per Alfieri, la liberazione da un potere assoluto non è fatale, né tantomeno può essere un pranzo di gala, cfr. Tirannide, II 8 [SPM I, specialmente pp. 106-107].

[68] Su ciò è esplicito Principe, II 1 [SPM I, pp. 138-140].

[69] Vd. Conac, M. Debene, G. Teboul (sous la dir. de), La déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, cit., p. 362 (mia la traduzione). Nell’art. 2, il diritto alla libertà è sovraordinato a quello di proprietà: ma la libertà qui sancita si definisce solo attraverso il combinato disposto con l’art. 4: «La libertà consiste nel fare [correzione dell’8 agosto 1791: «nel poter fare» (cfr. G. Putfin, La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, cit., pp. 184 e 194)] tutto ciò che non nuoce ad altri. Così, l’esercizio dei diritti naturali di ciascun uomo non ha confini se non quelli che assicurano agli altri membri della società il godimento di questi stessi diritti. Questi confini non possono essere determinati che dalla Legge» (ivi).

[70] Sulla riflessione greca e romana intorno alle divisioni di ceto – oltre a M.I. Finley, La politica nel mondo antico, trad. it. di E. Lo Cascio, Roma-Bari, Laterza 1987 [ed. or. Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1983], pp. 3-35 – si può consultare il § 1 di M. Caravale, Popolo. 1. Antichità e medioevo, in G. Bedeschi (coord. da), Enciclopedia delle scienze sociali, vol. VI, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 1996, pp. 682-688, con largo corredo bibliografico; per la trafila lessicografico-ideologica che, da Roma antica, giunge al nostro Settecento, cfr. invece A. Savelli, Sul concetto di popolo: percorsi semantici e note storiografiche, «Laboratoire italien», I, 2001, 1, pp. 9-24 (anche questo on-line, in versione htlm).

[71] L. Canfora, La democrazia. Storia di un’ideologia, Roma-Bari, Laterza, 2006, p. 74: «Fino alla Rivoluzione, tutta la cultura e tutti i linguaggi (anche politici) sono a base classicistica». Non è inutile, poi, ricordare la concomitanza di Alfieri con la stagione del Neoclassicismo, con ciò che esso significa ad ampio raggio: vd. A. Di Benedetto, Alfieri neoclassico, «Critica letteraria», XLIV, 2016, 171, pp. 253-262: 259-260.

[72] M. Vovelle, La Francia rivoluzionaria, cit., p. 202; vd. anche L. Canfora, La democrazia, cit., pp. 96-119.

[73] J.-P. Marat, Supplique de dix-huit millions d’infortunés aux députés de l’Assemblée National, «L’Ami du peuple», 149, 30 juin 1790, pp. 1-7: 6, ora in Œuvres politiques. 1789-1793, texte et guide de lecture établis par J. De Cock, Ch. Goëtz, t. 2, Février 1790 – août 1790, Bruxelles, Pôle Nord, 1991, pp. 984-988: 987 (mia la traduzione; ma vd. anche Id., L’amico del popolo, a cura di C.E. Spada, Roma, Editori Riuniti, 1968, p. 89): «Perché, se il suffragio sarà riservato all’uomo benestante, le elezioni riguarderanno solo i ricchi, il potere sarà una loro esclusiva e il popolo sarà consegnato a loro senza difesa. Cos’avremo guadagnato a distruggere l’aristocrazia dei nobili, se quest’ultima sarà sostituita dall’aristocrazia dei ricchi?».

[74] Vd. E.-J. Sieyès, Che cosa è il Terzo Stato?, a cura di U. Cerroni, Roma, Editori Riuniti, 19923, pp. 3 e 4-9: «1. Che cosa è il terzo stato? Tutto. | 2. Che cosa è stato finora nell’ordinamento politico? Nulla. | 3. Che cosa chiede? Divenirvi qualche cosa»; «Che cosa occorre perché una nazione viva e prosperi? Lavori privati e funzioni pubbliche. [...] Chi li sopporta? Il terzo stato. Anche le funzioni pubbliche, allo stato attuale, possono essere incluse sotto quattro termino correnti, la Spada, la Toga, la Chiesa e l’Amministrazione. Non è necessario esaminarle in dettaglio per accorgersi che il terzo stato ne occupa i diciannove ventesimi [...]. Il terzo stato comprende dunque tutto ciò che appartiene alla nazione; e tutto ciò che non è il terzo stato non può essere considerato parte della nazione. Che cosa è il terzo stato? Tutto».

[75] Cfr. P. Higonnet, Sanculotti, in F. Furet, M. Ozouf (a cura di), Dizionario critico della Rivoluzione francese, cit., pp. 365-370.

[76] Da intendere: plasmato e insieme circoscritto rispetto al suo potenziale politico. I concetti di forma e limite, qui, sono da intendere nel senso dell’art. 1 Cost., comma 2: «La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione» (cito da Costituzione della Repubblica Italiana, a cura del Servizio dei resoconti e della comunicazione istituzionale – Ufficio delle informazioni parlamentari, dell’archivio e delle pubblicazioni del Senato, Roma, Tipografia del Senato, 2012, p. 8; miei i corsivi). Che d’altronde richiama, per contrapposizione, un altro genere di limite, quello negativo (e da rimuoversi), introdotto all’art. 3 Cost., comma 2: «È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del Paese» (ivi, mio il corsivo): sul quale è da vedere L. Canfora, La democrazia, cit., pp. 263-267.

[77] Teorico preminente della democrazia diretta e del rifiuto del sistema costituzionale inglese, proprio in ragione dei paradossi della rappresentanza: vd. J.-J. Rousseau, Del contratto sociale (1762) II, 1, trad. it. di R. Mondolfo, in Opere, a cura di P. Rossi, Firenze, Sansoni, 1988, pp. 277-345: 289: «Dico dunque che la sovranità, non essendo che l’esercizio della volontà generale, non può mai alienarsi, e che il sovrano, che non è se non un ente collettivo, non può essere rappresentato che da se stesso; può bensì trasmettersi il potere, ma non la volontà». Tornato recentemente di moda, con il dibattito politico contemporaneo sulla democrazia diretta, questo celebre caveat di Rousseau è da leggere come un paradosso. In contesto rivoluzionario, anche i più severi discepoli del ginevrino all’Assemblea nazionale, alla Legislativa o alla Convezione dovettero riconoscere che esso è banalmente inapplicabile, giusta la semplice considerazione di Alfieri. Ciò non significa che il paradosso cessi di significare: cfr., sul punto, quanto annota L. Canfora, La democrazia, cit., p. 97: il Contratto sociale «pone l’accento, in modo lungimirante, su di un disastroso effetto del sistema rappresentativo: la trasformazione – diciamo noi oggi – dei rappresentanti eletti in “ceto politico” (quale che sia la loro appartenenza), la loro sostanziale separatezza dagli interessi specifici di coloro che li hanno designati come loro rappresentanti, il loro funzionare, in momenti decisivi, come corpo separato e autoreferenziale».

[78] Tale Alfieri giudica il governo uscito dalla Rivoluzione, e – sempre commisurando l’osservazione al suo tempo – possiamo senz’altro dire che non ha tutti i torti: tra Terrore, fase del Direttorio e il successivo regime di Napoleone, si dànno lotta fratricida tra i gruppi rivoluzionari, repressione tombale delle istanze democratiche, e in ultimo restaurazione autocratica (Impero).

[79] Che è finita di stampare, come si ricordava supra (cfr. p. 21), nella primavera del ’90. Sulle revisioni della Tirannide, oltre allo studio di Giuseppe Rando che si è menzionato, è da vedere G. Santato, Lo stile e l’idea. Elaborazione dei trattati alfieriani, Milano, FrancoAngeli, 1994.

[80] La Tirannide esibisce fieramente la sua qualità di discorso destruens: ciò che è enunciato in coda al trattato, e specialmente in II 8 (cfr. SPM I, pp. 102-107). Per Alfieri, in altre parole, l’esercizio della critica è premio a se stesso: dal momento che la negazione ha la funzione di una indiretta promozione di ciò che è negato dal sistema politico cui si applica la critica (ivi, p. 105). Resterebbe dunque da scrivere, continua il trattatista, un Della Repubblica: che però non è possibile mettere in carta, per motivi contingenti e non (ivi, pp. 103-104). È in questa prospettiva che va collocato, credo, il trattato Del Popolo: che avrebbe potuto rappresentare – se fosse uscito dallo stato di programma – una sezione di questa pars construens mai realizzata. Ma alle proposte costruttive, per quanto riguarda la teoria della politica, Alfieri annette scarso rilievo: e così la prosecuzione del suo discorso prenderà, ancora, la strada della critica (Satire, Misogallo e Commedie).

[81] Di quest’ultimo tema, si discute a partire da C. Crouch, Postdemocrazia, trad. it. di C. Paternò, Roma-Bari, Laterza, 2003 [ed. or. London, Fabian Society, 2000].

[82] Argomento sul quale, come si è ricordato alcune volte, sono fondamentali gli studi di G. Rando contenuti in Alfieri europeo: le «sacrosante» leggi, cit. (il riferimento del titolo è estratto da Agide III, 2, vv. 131-136: cfr. V. Alfieri, Tragedie, vol. XV, Agide, a cura di F. De Bello, Asti, Casa d’Alfieri, 1975, p. 46: «Adempi | tu stesso, or sì, quant’io già audace impresi | a pro di Sparta e di sua gloria. In seggio | riponi or tu, non le mie, no, ma l’alte, | libere, maschie, sacrosante leggi | del gran Licurgo»); ma vd. anche G. Rando, Alfieri protomoderno, in Alfieri costituzionalista, cit., pp. 13-30: 16: «il quale [scil. l’Astigiano] non smette mai di esaltare la sacralità, appunto, delle leggi». Il che è senz’altro vero, ma fino a quando queste leggi sono ancora un miraggio conculcato dalla tirannide. Diversamente, nel momento in cui si tratta di praticarne la concreta instaurazione, esse appaiono ad Alfieri non tanto da sacralizzare, ma da sviscerare nei loro presupposti.

[83] Sulla quale, a livello concettuale e storico, una prima introduzione può essere costituita da G. Sola, La teoria delle élites, Bologna, il Mulino, 2000. Per un approfondimento, Id., Il pensiero politico di Mosca, Roma-Bari, Laterza, 1994.

[84] Il testo esce postumo, nel 1836: vd. N. Bonaparte, Le guerre di Cesare, a cura di A. Paradiso, Roma, Salerno, 20052, p. 159.

[85] Su questo aspetto, cfr. A. Di Benedetto, V. Perdichizzi, Alfieri, cit., pp. 224-237; e G. Carnazzi, L’altro Alfieri. Politica e letteratura nelle «Satire», Modena, Mucchi, 1996, da un lato; e dall’altro G. Santato, Il pensiero politico alfieriano e «L’antidoto», in Tra mito e palinodia, cit., pp. 137-176; e G. Rando, Il comico alternativo di Vittorio Alfieri, in Alfieri europeo: le «sacrosante» leggi, cit., pp. 93-161.

[86] La scelta di tematizzare la totalità del popolo in relazione alla parzialità del governo (che si riflette in alcuni degli intertitoli dell’indice: I 4, Se si debba distinguere in classi, e in quante; I 6, Se tutto, o parte del popolo debba, e possa esser preposta al governo; II 10, Se quella parte di popolo che non perviene mai al governo, benché niuna per le leggi ne sia esclusa, possa esser felice quanto l’altra; e nel già citato «Risulti: Che il popolo essendo il tutto, cessa egualmente d’esserlo ecc.») mostra che Alfieri – come già Rousseau, d’altronde – punta qui il dito sul preciso nesso problematico intorno al quale lavoreranno Hegel, nei Lineamenti di filosofia del diritto (1820), e il giovane Marx, in dialogo con quest’ultimo. Di Marx, vd. Critica del diritto statuale hegeliano (1843), a cura di R. Finelli, F.S. Trincia, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1983, pp. 153-162 (la cit. a p. 153), insieme con la relativa sezione di commento dei curatori, alle pp. 521-551. Di Marx, in tema, vd. anche Sulla questione ebraica (1844), in B. Bauer, K. Marx, La questione ebraica, a cura di M. Tomba, Roma, manifestolibri, 2004, pp. 175-206: specie 192-196; e F. Engels, K. Marx, La sacra famiglia, ovvero Critica della critica critica. Contro Bruno Bauer e soci (1845), a cura di A. Zanardo, Roma, Editori Riuniti, 19792, specie pp. 154-162.


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