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Tema n.16:

Il popolo italiano secondo Leopardi. Intorno al Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani

E certo le nazioni settentrionali, e massime il popolo, sono molto più paragonabili e simili oggidì alle antiche che non sono le nazioni, e massime il popolo, del mezzogiorno, laddove è pur certo che dovendo sceglier tra i climi e tra i caratteri naturali dei popoli una immagine dell’antichità niuno dubiterebbe di scegliere i meridionali, e i settentrionali viceversa per immagini del moderno.

Con tale paradosso nel 1824 il ventiseienne Leopardi chiudeva il suo «articolo di genere filosofico» dal titolo Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani.[1] Era l’esito di una tanto lucida quanto amara riflessione che prendeva le mosse dall’analisi dello stato civile e culturale degli italiani del suo tempo, e individuava proprio nella diversa natura dei popoli meridionali e di quelli settentrionali, nel passaggio dagli ideali antichi ai tristi tempi moderni, la chiave per comprendere le condizioni attuali del popolo italiano.
Punto di partenza è un assunto generale:

È tanto mirabile e simile a paradosso, quanto vero, che non v’ha né individuo né popolo sì vicino alla freddezza, all'indifferenza, all'insensibilità, e ad un grado così alto e profondo e costante di freddezza, insensibilità e indifferenza, come quelli che per natura sono più vivaci, più sensibili, più caldi.

Leopardi, attraverso una doppia specola di osservazione, che implica al contempo una sfera spaziale (meridione vs. settentrione) e una temporale (antichità vs. modernità), applica la sua teoria ai tempi che stava attraversando e fa entrare in campo, anche in questo caso in forma dicotomica, gli assi portanti del suo pensiero: natura, immaginazione e illusione da una parte, ragione, disinganno e verità dall’altra, in perfetta sintonia con il rapporto diacronico testé enunciato tra «antichi» e «moderni».[2] E infatti così prosegue:

Collocati questi tali o popoli o individui in uno stato e in circostanze o politiche o qualunque, in cui niuna cosa conferisca all'immaginazione e all'illusione, anzi tutto contribuisca al disinganno, questo disinganno per la vivacità stessa della loro natura e in ragione diretta di essa vivacità è completo, totale, fortissimo, profondissimo […]. I popoli settentrionali meno caldi nelle illusioni, sono anche meno freddi nel disinganno. Di più sono meno facili a questo disinganno. (Discorso, pp. 157-158)

La teoria settecentesca dei climi, argomento caro al recanatese e poco prima chiamato in causa in relazione all’influenza che essi esercitano sulle condizioni di vita dei diversi popoli,[3] diventa a questo punto strumento per intendere il peculiare stato degli italiani:

non ci maraviglieremo punto che gl'Italiani la più vivace di tutte le nazioni colte e la più sensibile e calda per natura, sia ora per assuefazione e per carattere acquisito la più morta, la più fredda, la più filosofa in pratica, la più circospetta, indifferente, insensibile, la più difficile ad esser mossa da cose illusorie, e molto meno governata dall'immaginazione neanche per un momento, la più ragionatrice nell'operare e nella condotta, la più povera, anzi priva affatto di opere d'immaginazione (nelle quali una volta, anzi due volte, superò di gran lunga tutte le nazioni che ora ci superano),[4] di poesia qualunque (non parlo di versificazione), di opere sentimentali, di romanzi e la più insensibile all'effetto di queste tali opere e generi (o proprie o straniere). (Discorso, p. 159)

Esuberanti per natura e, grazie a questo, a lungo detentori della palma della cultura e della civiltà, gli italiani di oggi sono preda di un’indifferenza paralizzante, tanto maggiore quanto essi sono stati in tempi diversi i più capaci nell’esercizio dell’immaginazione e dell’illusione, da cui per Leopardi deriva la superiorità di un popolo.[5] I progressi della ragione, e il disinganno che ne è derivato, percepiti in maniera totalizzante dagli italiani proprio per il loro ‘caldo’ carattere, hanno determinato la migrazione dei valori che un tempo erano vanto dei popoli del Mediterraneo, eredi della civiltà greco-romana, verso le giovani nazioni del nord. Le quali, naturaliter meno sensibili, meglio hanno saputo far fronte alla modernità, divenendo protagoniste di una nuova etica dei costumi.[6]
In una prospettiva storicistica Leopardi disegna i contorni di una sorta di «mutazione genetica»[7] che i popoli meridionali e settentrionali hanno subito nel corso del tempo e che li ha profondamente trasformati, capovolgendone il loro status originario.

I popoli meridionali superarono tutti gli altri nella immaginazione e quindi in ogni cosa, a’ tempi antichi; e i settentrionali per la stessa immaginazione superano di gran lunga i meridionali a’ tempi moderni. La ragione si è che a’ tempi antichi lo stato reale delle cose e delle opinioni ragionate favoriva tanto l'immaginazione quanto ai tempi moderni la sfavorisce. E però in pratica l'immaginazione de’ popoli meridionali era tanto più attiva di quella de’ settentrionali quanto è ora al contrario, perché la freddezza della realtà ha tanto più forza sulle immaginazioni e sui caratteri quanto essi sono più vivi e più caldi (Discorso, pp. 161-162). 

È una visione disincantata, dunque, quella che qui con acutezza delinea Leopardi a proposito della condizione dell’Italia, la cui complessità a volte non è aliena da apparenti contraddizioni, al punto che pare egli stesso stupirsi degli esiti della sua analisi:

non farà maraviglia che i popoli settentrionali e massime i più settentrionali sieno oggi i più caldi di spirito, i più immaginosi in fatto, i più mobili e governabili dalle illusioni, i più sentimentali e di carattere e di spirito e di costumi, i più poeti nelle azioni e nella vita, e negli scritti e letterature. Questa è una verità di fatto che salta agli occhi, sebben sembra singolare e mostruosa (Discorso, pp. 159-160).[8]

Tanto più quando, nel contesto coevo in cui vige il «dissipamento d’illusioni», descrive come modello positivo di civiltà il caso di comunità religiose inglesi e tedesche che attestano il perdurare di «opinioni certo non conformi all’esatta, secca e fredda filosofia geometrica-moderna» (Discorso, p. 160). Cioè porta ad esempio la Germania, dalla Staël definita la patrie de la pensée, come ricorda lo stesso Leopardi (Zib. 3680), in cui operano proprio quei filosofi tedeschi che in più luoghi dello Zibaldone invece bistratta con visibile sprezzo e sarcasmo, appunto per la natura «artefatta e fattizia, e quindi falsa benché vivissima» della loro immaginazione (Zib. 1853).[9]
Ma non sono certo simili discrasie a inficiare la limpida ossatura del ragionamento che, lungi dal perdersi in un inerte nichilismo, troppo spesso attribuito allo scrittore recanatese in virtù del rigore delle sue argomentazioni, si apre invece con vigore a una rinnovata prospettiva futura. Leopardi è consapevole dell’impossibilità di un ritorno al passato, poiché, avendo la ragione preso il sopravvento sulla natura, l’uomo è corrotto e «da questo stato di corruzione, l’esperienza prova che l’uomo non può tornare indietro senza un miracolo» (Zib. 403). E tuttavia egli affida proprio alle neofite popolazioni settentrionali l’onere di portare avanti a salvaguardia dalla barbarie una sfida ardimentosa con le armi della modernità: curare i mali causati dall’inesorabile processo di civilizzazione proprio attraverso la civilizzazione.[10] Con fatica il recanatese è approdato a tale esito; e non a caso proprio nell’anno in cui l’abbozzo di «certe prosette satiriche»[11] è sfociato nelle Operette morali, sicché di lì a poco potrà addirittura confessare: «non cerco altro più fuorché il vero, che ho già tanto odiato e detestato».[12]
Del resto Leopardi non si limita nel Discorso ad illustrare la situazione vigente, pur tentando – si è detto – una coraggiosa via d’uscita che tenga necessariamente conto dell’inesorabile cambio dei tempi, ma indaga pure le cause che hanno condotto a tale stato. E riconduce a fattori innanzitutto sociali e culturali il processo di crisi che ha investito l’Italia. Afferma infatti, con formula lapidaria, che «gli Italiani hanno piuttosto usanze e abitudini che costumi»,[13] come egli stesso ha potuto verificare durante il deludente soggiorno a Roma, città descritta in una lettera al fratello Carlo non a caso come «letamaio di letteratura di opinioni e di costumi (o piuttosto d'usanze, perché i Romani, e forse né anche gl'Italiani, non hanno costumi)».[14] E siffatta mancanza di costumi avviene, come spiega nello Zibaldone in una riflessione di poco precedente al Discorso, in «tutti i popoli civili che non sono nazioni» (Zib. 2923). Ancora una volta girando le spalle alla tradizione liberale e democratica dell’Ottocento in Italia,[15] il recanatese mette così in discussione pure la legittimità del concetto di ‘nazione’ applicato all’Italia moderna e lo fa, pur in maniera oscillante, nel corso di tutto il trattato. Perché se è vero che in una sorta di captatio benevolentiae rivolta al lettore dichiara a un certo punto di voler fare esercizio di sincerità verso «la sua propria nazione, cioè quasi la sua famiglia e i suoi fratelli»,[16] già nelle pagine precedenti rileva un «affievolimento stesso dell’amore e fervor nazionale» e, a proposito della curiosità che i popoli stranieri nutrono per l’Italia e le sue faccende, spesso oggetto dei loro libri, denuncia: «poco o niuno amor nazionale […] vive tra noi, e certo minore che non è negli altri paesi» (Discorso, pp. 120 e 122).
Che l’inapplicabilità dell’idea di nazione per i paesi del Mediterraneo, e soprattutto per l’Italia e per la Spagna, fosse strettamente connessa a una progressiva decadenza innanzitutto culturale e letteraria, era acquisizione ben chiara in Leopardi, come appare in un luogo dello Zibaldone del novembre 1823:

Tra le cagioni del mancar noi (e così gli spagnuoli) di lingua e letteratura moderna propria, si dee porre, e per prima di tutte, la nullità politica e militare in cui è caduta l’Italia non men che la Spagna dal 600 in poi, epoca appunto da cui incomincia la decadenza ed estinzione delle lingue e letterature proprie in Italia e in Ispagna […]. Essa nullità è cagione che l’Italia e la Spagna abbiano perduto d’allora in poi il loro essere di nazione […]. Esse non hanno lingua moderna propria, perché mancano di propria letteratura e filosofia moderna; ma di queste perché ne mancano? perché non sono più nazioni […] (Zib. 3855-3859).

Cocente e amaro sulla medesima traiettoria è di conseguenza, nel contesto di un paragone con la Germania (in cui vige libertà linguistica),[17] il giudizio sulla ridicola imposizione dell’uso della lingua fiorentina, ancora diffusa in un’Italia in cui non c’è neppure uniformità di costumi:[18]

 Certo se v’è nazione in Europa colla cui costituzione politica e morale e sociale convenga meno una tal soggezione in fatto di lingua (e la lingua dipende in tutto dalle condizioni sociali ec.), ell’è appunto l’Italia, che pur troppo, a differenza della Germania, non è neppure una nazione, né una patria (Zib. 2064-2065).

Ma tale riflessione è un refrain che emerge pure da alcuni paradigmatici luoghi delle lettere, in cui l’Italia per la sua decadenza viene di nuovo accomunata alla Spagna:

Io non credo che dopo la Spagna […], si possa addurre nell'Europa colta verun esempio di maggior corruzione, che l'Italia. Conseguenza pur troppo naturale dell'aver noi perduto il nome e la sostanza di nazione;[19] 

oppure quando Leopardi ribadisce l’inconciliabilità del concetto di nazione con la mancanza nel paese di una sua lingua ‘filosofica’ e di una sua letteratura:

Chiunque vorrà far bene all'Italia, prima di tutto dovrà mostrarle una lingua filosofica, senza la quale io credo ch’ella non avrà mai letteratura moderna sua propria, e non avendo letteratura moderna propria, non sarà mai più nazione.[20]

Di quanto poche fossero nell’Italia di allora le speranze di una rifioritura della cultura e quindi di un risorgimento della nazione il recanatese era del resto consapevole da tempo; ne fa fede la lettera del 21 maggio 1819 a Giuseppe Montani,[21] in cui con acume osservava:

Secondo me non è cosa che l’Italia possa sperare finattanto ch’ella non abbia libri adattati al tempo, letti ed intesi dal comune de’ lettori, e che corrano dall’un capo all’altro di lei; cosa tanto frequente fra gli stranieri quanto inaudita in Italia. E mi pare che l’esempio recentissimo delle altre nazioni ci mostri chiaro quanto possano in questo secolo i libri veramente nazionali a destare gli spiriti addormentati di un popolo e produrre grandi avvenimenti. Ma per corona de’ nostri mali, dal seicento in poi s’è levato un muro fra i letterati ed il popolo, che sempre più s’alza, ed è cosa sconosciuta appresso le altre nazioni […]. Ma V.S. dice ottimamente che allora avremo gran poeti quando avremo gran cittadini, ed io soggiungo che allora parimente avremo eloquenza, e quando avremo eloquenza e libri propriamente italiani e cari a tutta la nazione, allora ci sarà concessa qualche speranza.

E nel febbraio 1824, ad attestare la persistenza e la coerenza di certe riflessioni, egli lamentava amaramente nella ricordata lettera al Vieusseux:

Ma i libri che oggi si pubblicano in Italia non sono che sciocchezze, barbarie, e soprattutto rancidumi, copie e ripetizioni. Un giornale che non può annunziare se non qualche sonetto, qualche testo di lingua inedito o ristampato, qualche commentario sopra un libro antico, sopra un sasso, una moneta e cose simili, non può molto contribuire ai progressi né dello spirito umano né della nazione.[22] 

In perfetta consonanza con tali valutazioni, non si fa fatica a rintracciare anche nel Discorso considerazioni analoghe e infatti Leopardi individua proprio nell’assenza di un centro propulsore che dia identità a una collettività nazionale la causa della mancanza di costumi, cioè di comportamenti civili improntati ad una morale comune:

Lascio stare che la nazione non avendo centro, non havvi veramente un pubblico italiano; lascio stare la mancanza di teatro nazionale, e quella della letteratura veramente nazionale moderna, la quale presso l’altre nazioni, massime in questi ultimi tempi è un grandissimo mezzo e fonte di conformità di opinioni, gusti, costumi, maniere, caratteri individuali, non solo dentro i limiti della nazione stessa, ma tra più nazioni eziandio rispettivamente. Queste seconde mancanze sono conseguenze necessarie di quella prima, cioè della mancanza di un centro, e di altre molte cagioni. (Discorso, p. 132)

Insomma la lucida analisi leopardiana della vigente realtà dell’Italia, sulla linea delle già significative riflessioni degli anni precedenti, si condensa in modo paradigmatico nel Discorso in una prospettiva condotta tutta in negativo. Sono proprio le ‘mancanze’, infatti, a fare la differenza tra le condizioni delle nazioni europee e quelle del nostro paese; e fra tutte soprattutto la «mancanza di società».[23]
Da più parti negli studi degli ultimi anni ci si è soffermati sulla «società stretta», costituita da coloro che sono «dispensati dalla loro condizione dal provvedere coll’opera meccanica delle proprie mani alla loro e all’altrui sussistenza e forniti del necessario alla vita col mezzo delle fatiche altrui» (Discorso, p. 125), quindi, per intenderci, dall’élite borghese, che per Leopardi era ancora gravemente assente in Italia.[24] Importa qui sottolineare come in una direzione solo apparentemente contraria rispetto all’analisi critica di ogni forma di società, che occupa tante pagine dello Zibaldone,[25] l’inedito riconoscimento di uno specifico valore civile alla vita associata, come antidoto alla barbarie in cui rischiano a ogni istante di volgersi nuovamente i tempi moderni, una volta compiuta la strage delle illusioni, sia attestazione eloquente di una forte progettualità leopardiana e del desiderio di un riscatto nazionale. Che tuttavia, stante la situazione moderna dell’Italia, in cui vige la totale assenza di «pubblica opinione», «onore», «buon tuono» (cioè bon ton), vale a dire dei principi costitutivi della «società stretta», pare assai lontano. Indifferenza, egoismo, misantropia e cinismo contrassegnano infatti i comportamenti degli italiani del suo secolo, sentimenti dannosissimi nella prospettiva testé indicata.
E anche in questo caso sarebbe riduttivo dare eccessivo rilievo a certe incongruenze del pensiero leopardiano che pur traspaiono nel corpo del Discorso, come a proposito della valenza conferita nell’ambito del suo sistema alla particolare condizione della solitudine, cosa diversa rispetto alla misantropia e all’egoismo, «le maggiori pesti di questo secolo» (Discorso, p. 146). Così Leopardi riflette nel seguente passo:

Coll’uso scambievole gli uomini naturalmente e immancabilmente prendono stima gli uni degli altri: cioè non già buona opinione, anzi questa è tanto minore in ciascuno verso gli altri generalmente, quanto il detto uso e quindi la cognizione degli uomini è maggiore (Discorso, p. 126);

è misantropo, dunque, non il solitario ma colui che viene a contatto con gli uomini e, deluso, li prende in odio.[26]
Ma è sulla natura della solitudine che il suo sentire nel corso del Discorso pare oscillare tra tensioni operative e riflessioni teoriche. Perché se nella prospettiva ‘sociale’ che Leopardi adotta nel trattato tale condizione non può che giocare un ruolo deleterio, alienando l’adesione di chi la esercita al sistema della «società stretta» («tutto ciò [cioè gli effetti positivi dei rinnovati ideali sociali] non ha luogo nella solitudine»: Discorso, pp. 137-138),[27] è pur vero che a un certo punto egli va tuttavia declinandone gli effetti benefici («apre il campo all’immaginazione per l’assenza del vero e della realtà e della pratica, risveglia e risuscita sovente le illusioni in luogo di sopirle o finir di distruggerle»: Discorso, pp. 138-139). Riemerge così, dopo che, vestiti gli inediti panni del fautore della «società stretta», era stata cacciata, l’autentica inclinazione di Leopardi per tale condizione di «solitudine» (sempre percepita come habitus naturale dell’uomo), al punto da spingerlo ad affermare in una nota:

la solitudine rinfranca l’anima e ne rinfresca le forze, e massime quella parte di lei che si chiama immaginazione. Ella […] indebolisce il disinganno […]. Ella è più propria a riconciliare o affezionare alla vita, che ad alienarne, a rinnovare o conservare o accrescere la stima verso gli uomini e verso la vita stessa, che a distruggerla o diminuirla o finir di spegnerla. (Discorso, p. 139)[28]

Solo qualche anno prima, del resto, nei medesimi termini ragionava nello Zibaldone, dove, oltre ad esaltare gli esiti propizi della solitudine, «conforto all’uomo nello stato sociale al quale è ridotto», affermava come nell’età moderna «la presenza e l’atto della società spegne le illusioni […] e la solitudine le fomenta o le risveglia» (Zib. 679-681); riflessioni queste che di nuovo avrebbe ribadito nel suo brogliaccio nel maggio del 1825, quando in maniera quasi epidittica segnava un solco tra il ‘filosofo metafisico’, la cui condizione necessaria è la solitudine e i cui interessi speculativi ruotano sul rapporto uomo-natura, e il ‘filosofo di società’, impegnato nello studio delle relazioni tra gli uomini e di sé con essi:

Ad ogni filosofo, ma più di tutto al metafisico è bisogno la solitudine. L’uomo speculativo e riflessivo, vivendo attualmente, o anche solendo vivere nel mondo, si gitta naturalmente a considerare e speculare sopra gli uomini nei loro rapporti scambievoli, e sopra se stesso nei suoi rapporti cogli uomini […]. Quegli al contrario che ha l’abito della solitudine, pochissimo s’interessa, pochissimo è mosso a curiosità dai rapporti degli uomini tra loro, e di se cogli uomini […]. Al contrario moltissimo l’interessano i suoi rapporti col resto della natura, i quali tengono per lui il primo luogo, come per chi vive nel mondo i più interessanti e quasi soli interessanti rapporti sono quelli cogli uomini […]. E in somma si può dire che il filosofo e l’uomo riflessivo coll’abito della vita sociale non può quasi a meno di non essere un filosofo di società (o psicologo, o politico ec.) coll’abito della solitudine riesce necessariamente un metafisico.[29]

Preme sottolineare a questo punto come tale filo rosso, cifra di un ‘sistema’ coerente che contrassegna pure a distanza di svariati anni la speculazione di Leopardi, non entri in crisi neppure in presenza di certe ambivalenze. Le quali, se in relazione allo Zibaldone si giustificano con l’evidente diverso obiettivo che il diario, laboratorio sperimentale di riflessione filosofica, aveva rispetto al Discorso, originariamente destinato alla pubblicazione,[30] all’interno di quest’ultimo illuminano invece sul faticoso adattamento leopardiano dei propri assunti teorici alla miserevole situazione del momento attuale.[31] Lungi dall’essere sradicato dal contesto in cui vive,[32] il recanatese attesta una sorprendente capacità di osservazione dell’asfittica società italiana, allora nella morsa della Restaurazione. Sicché, una volta accertata l’impossibilità di opporsi all’evoluzione storica, egli reagisce compiendo uno sforzo consapevole e notevolissimo, che, al di là di qualche nostalgica scintilla sul versante delle illusioni e dell’immaginazione, qua e là ancora percepibile, si traduce in un energico invito agli italiani affinché vengano a patti con la modernità, accogliendola pienamente.[33] Solo una duttile adesione a un processo di civilizzazione (possibile, come dimostra lo status dei più avanzati paesi europei, pur nei limiti imposti dai tempi attuali in cui «la morale propriamente è distrutta») potrà consentire un progressivo superamento della mediocrità che grava l’Italia in tutti i campi, perché

la civiltà ripara oggi quanto ai costumi in qualche modo i suoi propri danni […]: e però non può farsi cosa più utile ai costumi oramai che il promuoverla e diffonderla più che si possa, come rimedio di se medesima da una parte, e dall’altra di ciò che avanza della corruzione estrema e barbarie de’ bassi tempi. (Discorso, p. 157)[34]

   Il «paradosso» del popolo italiano, nella sorprendente prospettiva progressista di Leopardi, può dunque farsi strumento di una rinnovata coesione della società, attraverso la definizione di un moderno ethos collettivo, che sembra già aprire la strada al messaggio di fratellanza – questa volta esteso all’umanità tutta – con forza enunciato più tardi ne La ginestra.[35]

Pubblicato il 07/11/2017
Note:


[1] Che tale definizione (la si legge nella lettera inviata da Leopardi il 2 febbraio del 1824 al Vieusseux che lo aveva invitato a partecipare all’«Antologia» di Firenze) vada messa in relazione proprio con il Discorso è ragionevolmente dimostrato da M. Dondero, Leopardi e gli italiani. Ricerche sul «Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani», Napoli, Liguori, 2000, p. 25, n. 42 e pp. 52-53, che ha curato l’edizione critica del trattato (G. Leopardi, Discours sur l’état présent des moeurs en Italie, éd. bilingue, trad. de Y. Hersant, intr. de N. Bellucci, éd. critique et notes de M. Dondero, Paris, Les Belles Lettres, 2003). Al saggio di Dondero si rimanda pure per una ricostruzione dello status quaestionis e per una proposta relative alla data di composizione dell’operetta. In base ad elementi interni al testo e a dati di carattere codicologico e filologico – il trattato è tradito da un unico manoscritto autografo – è alla primavera-estate del 1824 che lo studioso riconduce la redazione del Discorso, cioè proprio mentre il recanatese aveva in itinere la composizione delle ultime Operette morali: M. Dondero, Leopardi e gli italiani…, cit., pp. 13-36 e passim. Tuttavia tale tesi non è accolta da tutti i critici in maniera univoca (p. es. G. Savarese, Il «Discorso» di Leopardi sui costumi degl’Italiani: preliminari filologici, in L’eremita osservatore. Saggio sui «Paralipomeni» e altri studi su Leopardi, Roma, Bulzoni, 1995, pp. 209-232, sposta al 1826-1827 la stesura ultima del trattato). Quanto alla destinazione dell’opera (questione strettamente connessa a quella della datazione) è assai probabile che il saggio dovesse essere ospitato, su proposta dello stesso Leopardi nella citata lettera al Vieusseux del 1824, nella «Antologia» (si legga a proposito quanto scrive M. Dondero, Leopardi e gli italiani…, cit., pp. 51-67, che tra l’altro, anche attraverso un’indagine filologica sul manoscritto, esclude un posteriore rimaneggiamento del testo). Di contro legare la stesura del Discorso alla seconda richiesta di collaborazione che il Vieusseux formulava due anni più tardi nella celebre lettera a Leopardi del 1° marzo 1826 (così G. Savarese, Il «Discorso» di Leopardi…, cit., p. 221) significherebbe non tenere conto della freddezza con cui il recanatese rifiutò la proposta (lettera al Vieusseux del 4 marzo 1826), esito di un progressivo distacco dal gruppo di intellettuali che ruotava intorno al direttore del Gabinetto Scientifico Letterario, destinato a intensificarsi dopo la deludente accoglienza che presso gli «amici di Toscana» ebbero le Operette, il cui pessimismo materialistico mal si adattava ai progetti riformistici dei cattolici liberali fiorentini: tra i contributi più recenti sull’argomento N. Bellucci, Gli «Amici di Toscana» e l’ambiente fiorentino dell’«Antologia», in Giacomo Leopardi e i contemporanei. Testimonianze dall’Italia e dall’Europa in vita e in morte del poeta, Firenze, Ponte alle Grazie, 1996, pp. 97-138; L. Russo, Leopardi politico o della felicità impossibile, Roma, Bulzoni, 1999, pp. 98-102; E. Benucci, L. Melosi, D. Pulci (a cura di), Leopardi nel carteggio Vieusseux. Opinioni e giudizi dei contemporanei (1823-1837), Firenze, Olschki, 2001; U. Dotti, La radiografia leopardiana della società politica e intellettuale italiana, in Lo Zibaldone cento anni dopo. Composizione, edizioni, temi, Atti del X Convegno internazionale di studi leopardiani (Recanati-Portorecanati, 14-19 settembre 1998), vol. II, Firenze, Olschki, 2001, pp. 673-678; L. Melosi (a cura di), Leopardi a Firenze, Atti del Convegno di studi (Firenze, 3-6 giugno 1998), Firenze, Olschki, 2002; F. Frosini, Élite e opinione pubblica: la «società stretta», in E. Montali (a cura di), Leopardi, gli italiani, l’Italia, Atti del Convegno di studi (Recanati, 7 ottobre 2011), Roma, Ediesse, 2012, pp. 47-62: 48-50. Il trattato rimase inedito fino al 1906, anno in cui nel progetto delle Opere complete in 18 volumi (1899-1925) fu incluso nella silloge degli Scritti vari inediti dalle Carte napoletane (a cura di G. Mestica, Firenze, Le Monnier). Sulle possibili motivazioni che indussero Leopardi a non perfezionare il testo e a non renderlo pubblico si legga quanto argomenta M. Dondero, Leopardi e gli italiani …, cit., pp. 69-80. Per il testo del Discorso si è seguita la seguente edizione: G. Leopardi, Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani, intr. a cura di A. Placanica, Venezia, Marsilio, 1989 (il passo citato a esordio è a p. 162), preceduta dall’interessante saggio Leopardi, o della modernità; i luoghi tratti dallo Zibaldone e dall’Epistolario sono prelevati rispettivamente da G. Leopardi, Zibaldone di pensieri, ed. critica e annotata a cura di G. Pacella, Milano, Garzanti, 1991; G. Leopardi, Tutte le poesie e tutte le prose, a cura di L. Felici e E. Trevi, Roma, Newton Compton editori, 1997.

[2] Osservazioni interessanti sul doppio paradosso spaziale e temporale in A. Negri, Lenta ginestra. Saggio sull’ontologia di Giacomo Leopardi, Milano, SugarCo, 1987, pp. 145-146.

[3] Sulla teoria dei climi (certamente di derivazione antica, ma soggetta a nuovo impulso proprio nel ’700), che fu oggetto di riflessione leopardiana già all’altezza della Storia dell’astronomia (1813) e poi più volte nello Zibaldone (per es. 3347-3349) fino alla chiara illustrazione nel Dialogo della Natura e di un Islandese, vd. A. Di Meo, Dialogo della Natura e di un Islandese. Eudemonismo e naturalismo in Giacomo Leopardi, «Giornale di Filosofia», dicembre 2005, pp. 1-27. Per un inquadramento generale del rapporto tra il Nord e il Sud nella speculazione del recanatese si rimanda a M. Lentzen, I Tedeschi e la Germania nello «Zibaldone» di Giacomo Leopardi, in Il pensiero storico e politico di Giacomo Leopardi, Atti del VI Convegno Internazionale di studi leopardiani (Recanati, 9-11 settembre 1984), Firenze, Olschki, 1989, pp. 319-328; A. Placanica, Leopardi e il Mezzogiorno del mondo, Cava de’ Tirreni, Avagliano, 1998; F. Cassano, Oltre il nulla. Studio su Giacomo Leopardi, Bari, Laterza, 2003, p. 8 s. e L. Felici, La luna nel cortile. Capitoli leopardiani, Soveria Mannelli, Rubbettino, 2006, pp. 64-75 (dove confluisce una sezione della relazione Meridionali, meridionalità, meriggio, in Lo Zibaldone cento anni dopo…, cit., pp. 679-699: 683-691), che delinea l’originale posizione di Leopardi rispetto alle teorie illustrate ne L’esprit des lois di Montesquieu e in Corinne di Mme de Staël, testi a lui ben noti.

[4] Si riferisce qui alle due epoche di ‘Risorgimento’ che secondo Leopardi caratterizzarono la storia culturale dell’Italia: i secoli XIV e XVI.

[5] Si legga a proposito l’ultima nota che lo scrittore appone al Discorso: «Del resto tutte le istorie dimostrano che i popoli superiori agli altri nelle grandi illusioni, lo sono sempre eziandio nella realtà delle cose, nella letteratura, nella felicità, ricchezza e industria nazionale, nella preponderanza e dominio diretto o indiretto sopra gli altri. Ed ora è notabilissima la situazione di alcuni popoli settentrionali, che conservano l’immaginazione in mezzo alla crescente civiltà» (Discorso, p. 163).

[6] Una snella ma efficace disamina di questo come degli altri temi precipui del trattato leopardiano in F. Cacciapuoti, Il «Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani»: società stretta e modernità, in E. Montali (a cura di), Leopardi, gli italiani…, cit., pp. 85-92.

[7] L’espressione è di N. Feo, L’Italia di Leopardi fra antropologia e storia (1818-1824), «Italianistica», XXXVIII, 2009, pp. 33-60: 58, che sottolinea come osservazioni analoghe, ma in relazione al singolo individuo, lo scrittore nel 1821 depositava pure nelle pagine dello Zibaldone, 1648.

[8] Le medesime riflessioni si leggono in un passo dello Zibaldone dell’ottobre del 1823 (3680-3681), in cui l’attuale superiorità delle popolazioni del nord Europa è considerata «uno de’ tanti accidenti sociali» che «non possono mai venir meno».

[9] Di volta in volta infatti li accusa di recare «mille ragioni fuorché le vere» nelle loro dissertazioni (Zib. 295); di essere «avvezzi a non leggere, a non pensare, a non considerare, a non istudiare, che filosofia, dialettica, metafisica, analisi, matematica, abbandonato affatto il poetico» (Zib. 1835); di non esser mai stati protagonisti di grandi scoperte («ma qual grande scoperta, specialm. in metafisica, è finora uscita dalle tante scuole tedesche ec. ec.?», Zib. 1851), tanto più che quando un tedesco intende «architettare da se stesso un gran sistema […] egli ordinariamente delira» (Zib. 1853). E ancora, sempre in relazione al moderno popolo tedesco, imputa agli studenti l’aver piena la testa di «fanfaluche mistiche», Zib. 105; e rimprovera ai filosofi «l’uso della nuda ragione o facoltà dialettica e ragionatrice nella filosofia»: Zib. 3553. A proposito della fisionomia del filosofo tedesco (nel cui spirito è connaturata la Genauigkeit, cioè l’ ‘accuratezza’, l’ ‘esattezza’) che emerge dalle pagine dello Zibaldone si rimanda a M. Lentzen, I Tedeschi e la Germania…, cit., e R. Ubbidiente, I Tedeschi e la Germania nello «Zibaldone» leopardiano, in P. Ihring, F. Wolfzettel (Hrsg.), Deutschland und Italien. 300 Jahre kulturelle Beziehungen, Frankfurt am Main, Verlag für deutsch-italienische Studien, 2004, pp. 94-129: 113-120.

[10] Si legga a proposito M. Biscuso, La civiltà come rimedio di se medesima. Il «Discorso sopra lo stato presente dei costumi degl’Italiani» e la “Filosofia sociale” di Giacomo Leopardi, «La Rassegna della letteratura italiana», CXII, 2008, pp. 477-490: 483-485. Su tale schema argomentativo nel pensiero illuminista si veda anche J. Starobinski, Il rimedio nel male. Critica e legittimazione dell’artificio nell’età dei Lumi, traduzione di A. Martinelli, Torino, Einaudi, 1990.

[11] Così in una lettera a Pietro Giordani del 4 settembre del 1820.

[12] Vd. la lettera a Pietro Giordani del 6 maggio 1825.

[13] L’espressione si legge a p. 153; è evidente l’accezione del latino mores conferita al termine «costumi».

[14] La lettera, scritta da Roma, risale al 18 gennaio del 1823. Sulle epistole ‘romane’ si rimanda a L. Felici, La luna nel cortile…, cit., pp. 111-140.

[15] Discorso, p. 190.  

[16] Discorso, p. 124. E non a caso il termine «fratelli» tornerà di nuovo a p. 146 in una prospettiva ben diversa, per esprimere amaramente come il rapporto tra gli individui in Italia sia alimentato da spirito ostile, lontano appunto dalla fratellanza che dovrebbe intercorrere tra connazionali.

[17] Una ricostruzione delle riflessioni leopardiane sulla lingua tedesca in R. Ubbidiente, I Tedeschi e la Germania…, cit., pp. 98-105.

[18] Dunque Leopardi, pur deplorando l’assenza in Italia di una lingua standardizzata, non condivide la scelta che Manzoni opera a partire dal 1827: A. Luzi, Leopardi: la lingua, la nazione, in E. Montali (a cura di), Leopardi, gli italiani…,cit., pp. 39-46: 41-42, cui si rimanda per l’analisi del rapporto tra la lingua di una comunità, la sua cultura e il concetto di nazione.

[19] Il passo si legge nella lettera inviata da Recanati il 28 maggio del 1821 all’avvocato Pietro Brighenti, letterato modenese (un profilo in G. Monsagrati, Brighenti, Pietro, in Dizionario biografico degli Italiani, vol. XIV, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 1972, pp. 264-266), col quale Leopardi aveva intrapreso un contatto epistolare attraverso il Giordani.

[20] L’epistola, inviata al Giordani da Recanati, reca la data del 13 luglio 1821.

[21] Intellettuale cremonese vicino al cenacolo fiorentino che ruotava intorno al Vieusseux, intuì presto la grandezza di Leopardi, di cui recensì molte opere nell’«Antologia»; per un primo approccio si legga: W. Spaggiari, Montani, Giuseppe, in Dizionario biografico degli Italiani, vol. LXXV, Roma, Istituto della Enciclopedia italiana, 2011, pp. 854-858.

[22] All’editore fiorentino, che lo sollecitava – si è detto – a una collaborazione con l’«Antologia», Leopardi rispondeva dunque da una parte di essere inadatto a tale compito (vd. infra, n. 32), dall’altra però con acume individuava come, malgrado gli encomiabili sforzi dell’editore, un Giornale italiano, a differenza di quelli stranieri che possono farsi forti di una letteratura vivace e di qualità, dovrebbe «piuttosto insegnare quello che debba farsi, che annunziare quel che si fa», proprio in considerazione della mediocre qualità dei libri che circolano in Italia.

[23] Qualche considerazione a questo proposito può leggersi in E. Mazzali, La società italiana contemporanea e il Leopardi, in Il pensiero storico e politico…, cit., pp. 349-355,il quale – fatta comunque salva l’originale impalcatura del ‘sistema’ di Leopardi, nel Discorso impegnato più sul versante empirico-descrittivo che ideologico – individua nella Corinne della Staël «idee e stimoli» che risultarono utili allo scrittore, a partire già dalla definizione di tale tesi di fondo del trattato.

[24] Tra i contributi più recenti: A. Negri, Lenta ginestra…, cit., pp. 127-146, in cui si analizzano le tappe di un percorso del pensiero leopardiano che, prendendo le mosse dagli importanti appunti dello Zibaldone dell’ottobre 1823, conduce, nel Discorso, a una «metafisica dei costumi»; M. Biscuso, La civiltà…, cit., che, riprendendo l’espressione di Negri, illustra come, attraverso lo Zibaldone e il Discorso, Leopardi negli anni Venti elabori un’originale «arte della vita», alimentata dalla ‘distrazione’, più efficace ove le condizioni storiche siano propizie; invece affrontano la teoria della «società stretta» in chiave antropologica i due saggi di N. Feo: L’Italia…, cit., e Id., La società stretta. Antropologia e politica in Leopardi, in C. Gaiardoni(a cura di), La prospettiva antropologica nel pensiero e nella poesia di Giacomo Leopardi, Atti del XII Convegno internazionale di studi leopardiani (Recanati, 23-26 settembre 2008), prefazione di F. Corvatta, Firenze, Olschki, 2010, pp. 297-311. Infine un’interessante chiave di lettura propone F. Frosini, Élite e opinione pubblica…, cit., pp. 47-62: 58-62, per il quale nel Discorso, seppur in maniera non esplicita, Leopardi individua proprio nel ruolo della Chiesa cattolica, e in particolare nel «predominio egemonico della messa come articolazione di un sistema di intrattenimento esteriore», la causa dell’assenza della «società stretta» in Italia, sempre ostacolata dalla funzione ‘feudale’ dello Stato Vaticano. 

[25] N. Feo, La società stretta…, cit., p. 298.

[26] Ancora più esplicito quanto dichiara nei Pensieri: «Chi comunica poco cogli uomini, rade volte è misantropo. Veri misantropi non si trovano nella solitudine, ma nel mondo: perché l’uso pratico della vita, e non già la filosofia, è quello che fa odiare gli uomini»: G. Leopardi, Pensieri, ed. critica a cura di M. Durante, Firenze, Presso l’Accademia della Crusca, 1998, p. 99 (LXXXIX); ma anche altrove egli ribadisce tale posizione: vd. Discorso, p. 168.

[27] Il principio viene ribadito in una nota a p. 130: «[…] oggidì la solitudine […] piuttosto nuoce alla morale dell’individuo, e massime di chi abbia lo spirito filosofico, di quello che giovi. Le illusioni sociali cessano nella solitudine, l’onore sparisce […]. Mancano nella solitudine gli stimoli delle passioni e le occasioni di fare il male, ma anche quelli e quelle di fare il bene […]. Or questo è in pura perdita e danno del carattere morale dell’individuo […], per mancanza di occasioni, naturale nella solitudine».

[28] Sulla contraddittorietà di tali riflessioni si rimanda alle osservazioni di M. Dondero, Leopardi e gli italiani …, cit., pp. 80-81, n. 29.

[29] Zib. 4138-4139. Si veda M. Biscuso, La civiltà…, cit., pp. 479-482, che, anche alla luce della menzionata lettera al Vieusseux del marzo 1826, in cui si ripropone lo stesso binonimico habitus filosofico, definisce il Discorso «un saggio di ‘filosofia sociale’».

[30] Si veda quanto dice a proposito M. Biscuso, La civiltà…, cit., pp. 478-479.

[31] Osservazioni interessanti a questo proposito, nell’ambito di una più vasta disamina degli aspetti politici dell’opera leopardiana, in M. Luciani, L’Italia ritrovata grazie ad un poeta? Politica e forme di governo nel pensiero di Giacomo Leopardi, in E. Montali (a cura di), Leopardi, gli italiani…, cit., pp. 151-229: 221-229.

[32] Egli stesso parlava di sé in tali termini nella più volte menzionata lettera al Vieusseux del 1824: «io vivo qui segregato dal commercio, non solo dei letterati, ma degli uomini, in una città dove chi sa leggere è un uomo raro, in un verissimo sepolcro, dove non entra un raggio di luce da niuna parte, e donde non ho speranza di uscire. Ella ben vede che chi si trova fuori del mondo, non è in istato di dar notizia di quello che vi succede. Infatti io non so e non veggo mai nulla di nuovo, e fo conto di vivere in un deserto»; e ribadiva il concetto nella lettera del marzo 1826 allo stesso Vieusseux già citata, declinando la proposta di una regolare collaborazione proprio per via della sua assuefazione all’absence, cioè ad una radicata natura solitaria ed estranea al consorzio civile.

[33] Su questa linea le osservazioni di M. Santagata, Quella celeste naturalezza. Le canzoni e gli idilli di Leopardi, Bologna, Il Mulino, 1994, pp. 10-11.

[34] Si segnala a proposito quanto scrive G. Ferroni, Rimediare alla civiltà: antropologia ed ecologia, in La prospettiva antropologica…, cit., pp. 135-166: 159-160, nell’ambito di una serrata analisi sulla «dialettica della civiltà» che connota fortemente la speculazione leopardiana.

[35] Dunque, per usare una felice espressione di F. Cassano, Oltre il nulla…, cit., p. IX, «in Leopardi il nulla ha un ruolo cruciale, ma è soltanto la penultima parola», poiché proprio il disincanto derivato dal «verace saper» consente finalmente uno sguardo distaccato che si tramuta presto in azione per un riscatto collettivo. E così, a chiudere il cerchio, lo studioso a buon diritto può svelare «l’insegnamento paradossale di Leopardi: solo l’immaginazione potrà ricondurre gli uomini alla realtà» (ivi, p. XI).


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