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Tema n.6:

Il corpo del rifiuto tra eresia ed ortodossia

Fra XVI e XVII secolo il matrimonio prende forma di istituzione. Per lungo tempo governato prevalentemente da istanze private (accordi contratti d'impulso senza testimoni, nei modi e nei luoghi più improbabili, o concordati dalle famiglie degli sposi secondo logiche d'interesse), viene condotto fuori dall'ingovernabile mondo delle volontà individuali e portato di fronte al sagrato, al cospetto della comunità. Solo in presenza del sacerdote e di almeno due testimoni le intenzioni degli sposi diventano, da semplice scambio di promesse altrimenti sfuggenti e aleatorie, l'atto di creazione di un vincolo inscindibile, riconosciuto nei suoi effetti materiali e immateriali dall'intera comunità. Questo è il portato del decreto Tametsi, emanato nel 1563 nelle ultime battute del Concilio di Trento per definire il legame coniugale quanto alla sua dimensione formale [1]. Non l'unica, né la più bisognosa di conferma in tempi di risistemazione complessiva dell'ortodossia dopo la bufera protestante. Per la sua istituzione divina, come vuole la vicenda paradisiaca di Adamo ed Eva, emblema assoluto e atemporale della storia delle nozze (precede tutti i tempi e inalterato ne sovrasta l'immaginario), la coppia di sposi detiene infatti un'ulteriore, intrinseca dimensione di trascendenza, rafforzata dalla grazia santificante del sacramento.
Quest'ultimo, enorme punto – che il matrimonio fosse sacramento – era stato messo in discussione dai riformatori. Come possono i papisti, si erano chiesti Giovanni Calvino e Martin Chemnitz (autore di un criticissimo esame dei decreti conciliari, confutati uno ad uno, quasi a formare un corso di teologia ad uso delle chiese luterane) sostenere che quel contratto civile, creato per generare ed educare la prole, è anche istituto santificante, quando le loro auctoritates non hanno mai perso occasione per tacciarlo dei peggiori effetti inquinanti (immundities, pollutio e carnale sordes [2])? C'è, è indubbio, un nodo da districare, una spina nel fianco del pensiero cristiano sul matrimonio che, segnato fin dalle sue origini da un filone di tendenza rigorista, spesso sull'orlo dell'eresia, stenta ad accettare la positività di quei fenomeni che stravolgono il corpo – necessariamente sessuato – di chi sceglie la via della coniugalità. I difensori dell'ortodossia impugnano questo scoglio e intraprendono un riepilogo della storia dell'idea di matrimonio che, fra articolate disputationes e accese controversiae, ridefinisce la situazione coniugale negli aspetti più profondi, problematizzandone le dinamiche costitutive [3]. Con uno scavo indagatorio nelle pieghe del talamo che non teme di sconfinare nell'inopportuno, reso decoroso dal fine urgente (ristabilire l'esatta dottrina, ribadire una veritas catholica) e dai modi asettici e consequenziali dell'armatura scolastica, scongiurano le insinuazioni dei riformatori, che avevano tentato di colpire la sacramentalità del matrimonio utilizzando le diffidenze verso l'istituto coniugale espresse, nei secoli, proprio da quei Doctores fondanti per la parte cattolica. Nel respingere l'accusa di aver rifiutato il matrimonio, istituto per la pratica del corpo, organizzano un'imponente riflessione sulle fondamenta della veritas catholica, attraverso una doppia, travagliata operazione: la rielaborazione e la presa di distanza da quegli antichi spettri ereticali, rinfocolati dalle recenti enormità protestanti, che avevano pronunciato nei confronti del matrimonio uno sprezzante rifiuto, e l'esame delle difficoltà dell'ortodossia, che al rifiuto alterna un'argomentata perplessità.


1. Gli eretici antichi e l'ambiguo effetto del rifiuto del corpo


Dopo aver predicato trent'anni a Salamanca, aver offerto a Filippo II pareri da consigliere e partecipato alle sessioni iniziali del Concilio di Trento, il francescano Alonso de Castro riordina in quattordici libri Adversus omnes haereses tutte le aberrazioni ereticali conosciute nella storia, disposte alfabeticamente per argomenti. Molte le malìe dell'errore. Ogni ambito dell'esistenza, dal nutrirsi, all'indossare scarpe, al concepire il divino, è stato minacciato da straordinari abbagli. A leggerli così, ripercorsi sistematicamente come propone il francescano, si presentano in tutta la loro assurda e complicata miseria. Sarebbe stato così semplice attenendosi alla verità. Il lettore coevo a Castro vi avrebbe visto solo la premessa della più grande frattura confessionale mai avvenuta, sperimentata in tempi così recenti. La galleria di dannati accolta nella voce Nuptiae è aperta dagli Encratiti, i primi a fare del rifiuto del matrimonio una delle principali forme di ostentazione della loro settaria peculiarità [4]. Sotto la guida di Marcione si astenevano dal consumo di carne e reputavano la pratica sessuale, anche all'interno del matrimonio, una forma di disordine e corruzione, notando in quella sorta di affossamento della mente che segue ogni atto carnale un evidente segno di degradazione.
Dal loro gruppo, fiorito nel II secolo, veniva escluso chiunque praticasse quella commistione che è propria dell'umanità caduta dopo il peccato di Adamo. Se il progenitore non avesse peccato, non ci sarebbe stata infatti nessuna copula. Della stessa opinione erano gli Armeni, definitivamente esclusi dalla vera fides dai decreti del concilio di Calcedonia, che erravano convinti che se Adamo ed Eva fossero rimasti nello stato in cui Dio li aveva voluti, mai avrebbero dovuto unirsi. Le nozze, intese come unione carnale, sono illecite in quanto estranee alla natura dell'uomo così come era stata pensata in origine .
In altro modo avrebbe dovuto propagarsi la specie umana. Per questa stessa ragione i seguaci di Eustazio di Sebaste, che dall'Armenia insegnava l'astinenza dai cibi e dall'unione coniugale, giungevano a separare con la forza chi già aveva contratto matrimonio. E se Saturnino dalla Siria proclamava che nubere et generare era opera di Satana, i seguaci di Priscilliano in Spagna nel IV secolo argomentavano il loro orrore eretico per le nozze e la procreazione con l'inadeguatezza del corpo alla perfezione dell'anima, vedendo per questo nella plasmatio del corpo lo specchio della perversità diabolica, e nei semi della conceptio nell'utero (la sostanza raccolta e trattenuta dall'atto femminile del con-capere) l'azione demoniaca.
E se si tentasse allora di tornare all'innocenza originaria, quando il corpo non era ancora coperto di vergogna e nessuna urgenza spingeva l'uomo e la donna ad accoppiarsi? Ci provarono gli Adamiani. Datisi un nome che rimandava al loro progenitore e modello, convinti di poter recuperare quella purezza delle origini che ignorava l'attrazione fra i corpi, usavano riunirsi in promiscuità, del tutto privi delle vesti. Organizzati secondo un sistema tecnicamente tanto complicato quanto funzionale alla loro aberrazione, ricostruivano il loro paradiso originario nelle cavità torride degli ipocausti
(le camere a volta sotterranea in cui era installato l'impianto di riscaldamento), cui si accedeva avendo affidato i propri indumenti ad appositi custodi del guardaroba. Allora nudi celebravano i sacramenti, uniti in una comunità che voleva riprodurre quella situazione edenica in cui Adamo ed Eva non solo non provavano pudore l'uno al cospetto dell'altra, ma non avevano nemmeno necessità di congiungersi carnalmente per rimediare a quel destino di morte che ebbe inizio dopo la loro caduta. La leggenda di Barnaba apostolo consegna l'immagine grottesca e stralunata di uomini e donne che corrono portando con sé - non indosso! - i vestiti, ambulantes nudi in preda a quel turbamento che la nudità inevitabilmente arreca agli uomini dopo il peccato di Adamo. Illusi di tornare a uno stato di originaria impermeabilità agli stimoli visivi, presuntuosi nell'ambizione di poter rinunciare al matrimonio, sfidando la legge del pudore essi – ci dice il Cathalogus haereticorum, con cui nel primo quarto del XVI secolo il domenicano Bernardo di Lussemburgo ricapitolava antiche eresie e nuove luterane deviazioni – non facevano altro, in fondo, che alimentare la propria concupiscenza.
Il rifiuto del corpo conduce, insomma, a una sua paradossale centralità, che presto si converte in frenesia. Come accadde agli Adamiti (stessa radice, stesse velleità edeniche) fioriti in Boemia nel XV secolo, resi ebbri al limite della follia dalla fiducia (errata) nella loro imperturbabilità. Ancora più oltraggiosi degli Adamiani, si piegavano all'ordine del maestro Picardo, un folle venuto dalle Fiandre che imponeva la nudità non solo nelle assemblee, ma in ogni momento della giornata.
Apparentemente estinto, il fiume carsico dell'eresia del corpo nudo sarebbe più volte riemerso. Per esempio, un secolo più tardi ad Amsterdam, dove un gruppo di Anabattisti – eretici moderni con una recidiva ambizione adamitica – gettati gli abiti nel fuoco come offerta in sacrificio all'Eterno, conservando sulla testa solo un nastro per tenere i capelli raccolti, avevano attraversato le strade della città gridando come folli alla fine del mondo.
Ma se nei casi dei seguaci di Adamo il corpo rifiutato nel suo uso naturale serviva a dichiarare il disprezzo per la situazione degradata dell'umanità, se per gli allucinati di Amsterdam la nudità esprimeva ansie millenaristiche e un distacco preventivo dalla contingenza prima che la Fine giungesse cogliendoli impreparati, spesso il nucleo dell'eresia risiede molto più semplicemente in un particolare spiritus libidinis (da cui si origina) o in carnis obscenae delectationes (nelle quali l'eresia sfocia). Aggiungeva questa considerazione il francescano Miguel de Medina [5], invitato da Filippo II ad argomentare contro le pretese dei tedeschi di entrare nel sacerdozio pur conservando le proprie mogli. Argomento, quello dell'eresia della carne, da sempre rischiosissimo e pieno di implicazioni, se già Paolo nella Lettera ai Galati (5, 19-22) includeva nel celebre elenco delle opere carnali, accanto a fornicatio, immunditia, impudicitia e luxuria, anche haereses, volendo significarne la stretta relazione. Del resto, che vi sia un nesso tra comportamento osceno e aberrazione della credenza religiosa è un fatto già segnato nei monumenta della storia della Chiesa dei primi secoli. Molti coprirono col pretestuoso velo della religione le loro carnis furiosae delectationes. Si pensi solo a Simon Mago, il principe di tutti gli eretici, che oltre a voler acquistare col denaro lo Spirito santo, predicava l'uso promiscuo delle donne, a capo di una setta di mystici sacerdotes che libidinose vivunt [6]; oppure ai Carpocraziani e alle loro abbuffate di cibo, che precedevano altre ben più gravi abbuffate, celebrate in totale promiscuità e oscurità.


2. Moderare l'ostilità, interrogare i perplessi


Nel 1605 usciva a Madrid il terzo tomo delle Disputationes de sancto matrimonii sacramento del gesuita Tomás Sánchez, prefetto di casi di coscienza, ovvero per più di trent'anni ultimo risolutore dei dilemmi più intricati, che i confessori della città di Granada gli sottoponevano in cerca dell'opinione più solida [7]. Nella sua summa sul tema coniugale (uno dei primi trattati post-tridentini interamente dedicati all'argomento in tutte le sue sfaccettature) riflette sulle ragioni della squalifica integrale della situazione coniugale operata dagli antichi difensori della purezza paradisiaca. Organizzando un discorso complessivo su tutti i colori della dottrina, in un'esigenza di riassetto e conferma della verità autentica, constata che la minaccia alla dignità delle nozze non proviene soltanto dalle eresie che sin dai primi secoli dell'era cristiana avevano rifiutato la pratica del corpo, specialmente se è dentro l'istituto per la sua santificazione.
Vi sono pure, infatti, diversi doctores catholici fra i sostenitori dell'idea che nell'atto consumato fra i coniugi si annidi una forma di malvagità che nemmeno la dignità e costumatezza date dalla fides coniugale possono eludere. Anche nell'ortodossia, lo scoglio pare risiedere nell'inevitabile compromissione del matrimonio con la corporeità. Sorgente di vita e di morte, il corpo del coniuge diminuisce se stesso, lasciando parte di sé nel processo di generazione, e spezza l'interezza di mente con cui sarebbe invece chiamato a dedicarsi al divino (Paolo, I Cor 7, 32-34), oscurandone la lucidità con continui richiami al corpo sessuato dell'altro [8]. Non proprio un fatto neutro, insomma, né di poca cosa. Del resto, l'atto coniugale – che è usus matrimonii, ovvero in assoluto l'atto del matrimonio – ha un ruolo talmente centrale da richiedere al gesuita la stesura di un intero libro (uno su dieci) ad esso dedicato. Che, appunto, si apre con una domanda intorno alla positività dell'uso del corpo all'interno del matrimonio. È in questione non solo la sua bontà, ma anche la sua capacità di avvicinare l'uomo all'acquisizione della salvezza [9]. E a questo proposito i perplessi sono diversi, recuperati e interrogati dal difensore dell'ortodossia attraverso un gioco di rimandi (la spirale barocca delle mille auctoritates) che affonda di nuovo nel cuore della Chiesa dei primi secoli.


3. Nelle gabbie di carne. Lo Spirito nega la propria presenza


Il popolo di Israele si trovava da mesi nel deserto, sopravvivendo grazie alla manna che la notte si posava sul campo con la rugiada. Stanco di nutrirsi di quel cibo, prese a lamentarsi rimpiangendo le delizie della terra di schiavitù, sovrabbondante di cocomeri, meloni, porri, cipolle e aglio. Mosè, gravato dal peso della guida del popolo, invocò Dio chiedendo di esserne alleviato. Dio gli ordinò allora di radunare settanta uomini fra gli anziani, sui quali promise che avrebbe infuso quello Spirito santo di cui il profeta già era pieno. Lo Spirito si posò su di essi e profetizzarono.
Fra il 245 e il 247 Origene commentava a Cesarea l'episodio narrato nel libro dei Numeri (11, 1-26), chiedendosi in che modo lo Spirito santo potesse abitare gli uomini, essendo essi inevitabilmente inclini a peccare. Può, insomma, essere presente sempre, in tutte le azioni, anche nelle più insignificanti o non assolutamente positive? Individuato da Sánchez come uno dei più accaniti fautori della squalifica dell'uso del matrimonio, Origene concludeva che vi sono effettivamente alcuni atti che, pur non essendo proprio peccaminosi, non sono tuttavia degni di tanto ospite. Fra questi, gli atti del matrimonio: nel tempo in cui vengono consumati lo Spirito, presente di solito nella coppia quando i coniugi sono capaci di contenersi, si allontana [10]. L'idea che l'unione fisica getti gli uomini in uno stato di menomazione trova giustificazione nell'idea origeniana della doppia creazione. La prima vide comparire intelligenze pure, spiriti in armonia col divino, neutri, privi di sesso; la seconda avvolse le anime di corpi distinti in maschi e femmine, gabbie di carne imbrigliate nella contingenza, soggette alle schiavitù del mondo. Il corpo è segno della lontananza da quel momento originario della storia dell'uomo in cui egli gravitava indistinto nell'orbita dell'amore divino, fuso con esso in perfetta armonia. Nella condizione attuale, contrarre matrimonio significa dunque accettare una corporeità sessuata che accentua la determinazione del soggetto in uomo o donna, assegnandogli un ruolo in un mondo di contingenza e morte. Non si dovrebbe invece abbandonare la veste del corpo e recuperare un'essenza originaria che ci vedeva tutt'uno con Dio, neutri e indeterminati? Non dovremmo tenerci distanti dall'abbuffata degli imperfetti, che cercano di colmare nell'unione sessuale la loro fame di completezza?
Il pensiero di Origene era stato impugnato dai riformatori per dimostrare che, mancando lo Spirito santo nell'atto coniugale, il matrimonio non è sacramento. In coitu negant unquam spiritum sanctum adesse [11]. Roberto Bellarmino, autore di un imponente sistema di Controversie destinate a confutare la devianza ereticale in tutte le sue forme, frutto di dodici anni di corsi tenuti al Collegio Romano, avrebbe risposto che se lo Spirito è assente è perché un suo speciale aiuto in questo caso è inutile. Vi sono atti, come quello fra coniugi, che essendo buoni ma naturalia non necessitano di quella divina presenza. In essi tutto avviene "secondo natura". Se Dio interviene, è nell'indurre i coniugi alla volontà di procreare. Al resto pensano, spinti da forza propria sine novo et speciali Dei auxilio, i naturalia instrumenta della generazione [12].


4. Politica del turpe. Se il corpo rifiuta l'obbedienza


Il turpe è ciò che accade quando una giusta gerarchia viene violata e la sovversione è evidente. E la giusta gerarchia è quella della ragione che domina sulle altre forze dell'anima e sui meccanismi del corpo. Così stando all'Etica Nicomachea, alla luce della quale Alonso Tostado di Avila, vescovo e autore di un monumentale commento alle Scritture, commenta la Genesi sul finire del Quattrocento [13]. Quando le forze vitali, con movimenti puramente vegetativi e nutritivi svincolati dalle nostre volontà agiscono negli organi ad esse deputati, non accade nulla di turpe, tanto più che tutto questo non si svolge in superficie, ma in luoghi ben nascosti all'interno dell'organismo (il sintomi del desiderio di cibo, per esempio, o i processi di elaborazione delle sostanze nutritive). Vi sono invece delle parti dell'anima che, pur essendo irrazionali, comunicano con la ragione e sono ad essa assoggettabili [14]. Si tratta della concupiscibilis e dell'irascibilis, che talvolta alla ragione obbediscono, talvolta resistono, suscitando così il disordine turpe. È soprattutto in concupiscentia che questo si verifica, una forza che si insinua insidiosamente e difficilmente può essere riassorbita prima che trovi sfogo. Più semplice da gestire è l'ira, ci si possono fare i conti, addirittura syllogizare Chi pronuncia una parola violenta o percuote qualcuno, non può farlo se non è la volontà a muovere la lingua e la mano, che funzionano ugualmente anche se non animate dall'ira. Il meccanismo governato dalla concupiscentia, benchè chiaramente intelligibile (agli occhi del teologo che utilizza gli strumenti della biologia aristotelica), ha invece qualcosa di inesorabile: dalla anticipazione delle delizie che verranno (il pensiero della voluptas che si otterrà dall'atto generativo), si innescano i processi fisiologici che preparano alla generazione, sottoponendo il corpo a un turbamento che difficilmente può essere riassorbito dall'azione della ragione . Alcune parti del corpo – quelle interessate alla continuazione della specie – sono più di altre colpite da questa dinamica sovversiva. Qui, una volta innescato il processo, se la ragione stabilisce la sua cessazione, la disobbedienza al suo dettame è certa. La geografia del corpo ha quindi un'isola di impermeabilità al controllo razionale. Agli occhi del teologo, ciò che distingue gli organi corporei gli uni dagli altri, oltre alla funzione, è la loro governabilità, e le dinamiche delle potenze dell'anima e del loro agire sul corpo si possono descrivere con un vocabolario politico: usurpatio, inoboedientia, rebellio, resistentia. Ci sono vires inferiores che devono essere imperatae, et non imperantes. Non devono intraprendere nessuna iniziativa, ma attendere l'imperium rationis, alla quale spetta definire et praecipere. Se questo accade, è usurpatio. Se l'istinto respinge un ordine razionale, come quando si accende un desiderio errato per una donna che appartiene ad altri, è invece aperta inoboedientia et rebellio. Qui si verifica il massimo grado di vergogna: quanto più strenua è la resistenza, tanto maggiore è il turpe e tanto più arrossiamo vergognosi, sensazione ancora più forte se il disordine è manifesto, riflettendosi negli organi esterni. Perché ciò che accade alle parti destinate alla generazione è evidente. Nessuno nota il disordine dello stomaco, mentre a tutti è visibile ciò che avviene nei vasa genitalia.
Et istud magis manifestatur in actu coniugali. Per alcuni Doctores catholici questo è motivo di perplessità intorno all'onestà del matrimonio. Come si può pensare che sia una condizione del tutto rispettabile, se costringe chi lo pratica – chi usa del matrimonio – ad assistere alla sconfitta del controllo su di sé, quando una forza innata assorbe la ragione e non si è più in grado di governare il corpo in tutti i suoi movimenti? Una perdita di controllo la cui premessa è scritta nella storia dell'umanità. Accadde infatti ai progenitori che la libido acquistasse al suo diritto, così come si fa con gli schiavi (mancipavit), le parti destinate alla generazione, in modo che solo lei potesse decidere dei loro movimenti. È per questo che anche ora nessun'altra parte del corpo risulta così chiaramente soggetta a una forza indipendente, nessun altro genere di movimento obbidisce così palesemente a regole proprie. Un territorio sul quale nessun atto di forza si impone, ma che richiede uno speciale principatus politicus liberalis, in cui l'autorità non si esercita qualiter vult, facendo osservare le sue regole, sed qualiter potest rogando et suadendo.


5. Se la perdita di interezza spinge fuori dal sacro e fuori dalla comunità


I dodici pani, dodici come le tribù di Israele, offerti a Dio ogni sabato, possono essere mangiati solo dai sacerdoti e dai loro figli, a patto che non si siano da poco uniti alle proprie mogli. Questa fu la condizione posta da Achimelech, il sacerdote di Nob, quando offrì i pani della proposizione del tempio a David e ai suoi uomini: solo se erano mundi, maxime a mulieribus.
Dall'episodio del primo libro di Samuele (I Sam 21, 2-7) Gerolamo, che nella summa di Sánchez [15] e presso il difensore dell'ortodossia [16] è fra le schiere dei perplessi intorno all'esercizio nuziale, trae la conclusione che ogni tipo di commistione fisica è immunda. Per quale ragione lo sia, e in base a cosa si qualifichino le immundities, era dilemma non sfuggito all'onnivoro commentatore di Avila, il Tostado a venticinque anni già professore di filosofia e teologia a Salamanca, che delle varie immundities aveva tentato di costruire una scala, i cui gradi sono scanditi dalla durata dell'allontanamento dal sacro e dalla collettività patite dall'immondo.
Se la immunditia è grave quanto più esclude dalla comunità, le peggiori allora sono la lebbra e l'inarrestabile fluxus seminis della gonorrea, che costringono chi ne soffre all'allontanamento per tutta la durata della malattia; il contatto con un corpo morto procura invece una contaminazione che dura sette giorni, mentre quella causata dall'atto sessuale si mantiene fino alla sera [17]. Quest'ultima immundities viene da dentro il corpo e, a differenza delle altre, è connaturata alla condizione umana perchè accompagna i necessari fatti della generazione. È infatti immonda la puerpera, la donna mestruata e chi si è accostato legittimamente alla propria moglie. Achimelech stesso, quando indagò sulla purezza degli uomini di David, non alluse a loro eventuali unioni illecite, ma intese come portatore di immundities anche l'atto cum propria uxore [18].
Nessuna delle condizioni evidenziate da Tostado è in sé peccato ma, in relazione a un peculiare sistema di regole, sembra piuttosto far piombare l'individuo in una sorta di "irregolarità" non priva di conseguenze. Nella versione dei Settanta, immundities è akatharsìa, che nella religione veterotestamentaria può definire lo stato di chi viene a contatto con le forze occulte della vita e della morte [19]. Ciò che pertiene alla generazione è legato a dinamiche involontarie (non dipendenti dall'uomo) di devastante grandiosità che una volta messe in moto, dal buio e inafferrabile mistero della vita e della morte, aderiscono all'organismo di chi le sperimenta intaccandolo. Ogni corpo che versa sangue, che sia nella forma di mestruo o di seme, è teatro dell'enorme e incontrollabile potenza della forza della vita. Ma è anche inevitabilmente una scena di morte, perché ogni processo generativo comporta una necessaria perdita di essere. Una parte di vita se ne esce dal corpo, che da "più fertile" e "più vitale" si trasforma in "meno fertile" e "meno vitale". Si entra così in una specie di stato di deprivazione, che rende il tempio (il luogo del sacro) inaccessibile all'uomo debilitato. Qui dimorano le forze divine, l'incontro con le quali, per chi non è abbastanza "pieno di vita" (di seme vitale) può essere molto rischioso, perché la vista di Dio ha una forza tale da poter uccidere [20]. Ma l'irregularitas di chi non è mundus sta anche nell'essere "fuori posto", o in una condizione depotenziata nella quale non dovrebbe trovarsi. L'uomo che emette seme si rende diverso da quello che è di solito, divenendo diminuito e debole. Per questo David e i suoi uomini si erano mantenuti puri (dovevano affrontare un viaggio, spiega David stesso al sacerdote), così come fanno i soldati prima di andare in guerra.
Il concetto di immundities è solitamente accostato a quello di coinquinatio, che indica ogni atto che causa perdita di interezza. Che il mescolarsi alle donne provochi la cessazione della integrità per eccellenza, la verginità, è il messaggio che trapela dall'immagine apocalittica (Ap 14,4) dei centoquarantaquattromila al seguito dell'Agnello sul monte Sion, eletti di Dio, segnati dal sigillo in fronte che li rende invulnerabili alle seduzioni del falso profeta. Riscattati dalla terra, partecipano della beatitudine di Dio perché sono vergini. Hi sunt qui cum mulieribus non sunt coinquinati [21]. Fra tutti gli uomini essi sono le primizie, graditi a Dio come lo sono i primi frutti della stagione, seguaci dell'agnello mente et corpore, fide et spe. Non hanno perduto l'unità del corpo e della mente contraendo matrimonio, che comporta la necessaria fine dell'interezza, la rottura dell'equilibrio autosufficiente. Implicati nella vita comune, mescolati al transitorio, divisi fra sé e un "altro da sé" che distoglie dal proprio centro, i non virgines (i coinquinati) non accederanno alla beatitudine finale così come non possono accedere al sacro nel tempio.


6. L'impuro viene da dentro


I doctores catholici temevano che nell'atto coniugale si trovassero immundities e coinquinatio, valori mutuati dal codice di purità veterotestamentario e dalle allusioni escatologiche dell'Apocalisse, ma arricchiti ora di nuove implicazioni. Nell'analizzare il problema sopra illustrato, il teologo moderno sottolinea che sono fatti naturali e in quanto tali non possono essere considerati peccato. Se rendono chi li sperimenta indegno di accostarsi al sacro non è, come vuole l'antico codice di purità, per la contaminazione contratta in seguito ad emissione di liquidi vitali, ma per lo stato di anarchia che accompagna il fatto fisiologico. Perché chi si accosta alla moglie non può evitare di subire, in una parte del proprio corpo, lo scatenamento di un "sussulto orrendo" (motus foedus) che è eredità del peccato dei progenitori. Il tabù non deriva tanto, dunque, dal legame dell'atto generativo con le forze occulte della vita e della morte, ma col manifestarsi in esso delle conseguenze della caduta di Adamo ed Eva. Il fattore inquinante che perturba i Doctores catholici non è l'elemento seminale in sé, traccia della incomprensibile e sovrastatrice forza sacra della vita, ma l'anarchia che si scatena in quella provincia del corpo di cui vergognarsi, teatro nel quale si ripete ogni volta la tragedia della perdita dell'integrità originaria. Ciò che spaventa è dentro l'uomo, ad esso connaturato e inscindibilmente legato alla sua storia. E' la traccia della colpa dei padri, che puntualmente, in ogni atto di produzione della vita, affiora con i suoi effetti di disordine. Ciò che perturba non è la perdita di sostanza vitale, ma lo sconvolgimento che accompagna il genere umano dalla cacciata dell'Eden, dalla perdita della vita eterna e dall'inizio, dunque, della morte.
In questo senso immundities può significare irregularitas: se si accosta alla propria donna l'uomo non è più totalmente vigile su di sé, intero nel suo autocontrollo. É fuori dalla sua regola originaria. E allora in questa prospettiva non c'è alcuna differenza se l'atto è consumato legittimamente con la propria moglie, nella totale promiscuità o nelle situazioni più degradanti [22]. In ogni caso l'uomo si riduce a uno stato vergognoso di doppiezza. Perduta l'interezza, diviene spezzato, ibrido nella compresenza di più poli di forza slegati fra loro. Turpitudo et immundities vanno per questo insieme: sono la perdita di controllo, il sovvertimento delle gerarchie interne e la divisione che inducono l'uomo a provare un'inevitabile vergogna. Non è un problema di perdita di vita e di conseguente allontanamento dalla collettività e dal sacro. Ma di perdita del controllo e di allontanamento da se stessi [23]. L'impuro è ora ciò che non è conforme all'ordine razionale. La ragione del rifiuto affonda le sue radici nella sfera dell'individualità.

Note:


[1] Sul matrimonio pre e post-tridentino rimando principalmente alla serie "I processi matrimoniali degli archivi ecclesiastici italiani" curata da Silvana Seidel Menchi e Diego Quaglioni, di cui l'ultimo volume è I tribunali del matrimonio (secoli XV-XVIII), Bologna, Il Mulino, 2006.

[2] I. Calvinus, Institutio christianae religionis, in Opera omnia, IX, Amstelodami, apud viduam Iohannis Schipperi, 1667, p. 397; M. Chemnicius, Examen decretorum Concilii Tridentini, II, Francofurti ad Moenum, apud Paulum Reffelerum, 1576, p. 1209-1210. Su matrimonio e continenza nel pensiero dei riformatori, vedi J.F. Harrington, Reordering Marriage and Society in Reformation Germany, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pp. 62-71 e M. Banner, art. Sexualität in Theologische Realenzyklopädie, XXXI, Berlin-New York, de Gruyter, 2000, pp. 203-204, e M.E. Schild, art. Ehe, ivi, IX, p. 336-343.

[3] Per le discussioni tridentine sul dogma della sacramentalità, si veda G. Le Bras, art. Mariage, in Dictionnaire de théologie catholique, IX, Paris, Librairie Letouzey et Ané, 1927, col. 2223-2246; H. Jedin, Storia del concilio di Trento, IV/2, Brescia, Morcelliana, 1973 pp. 139-173; J. Gaudemet, Le mariage en Occident, Paris, Éditions du Cerf, 1987, p. 289.

[4] A. de Castro, Adversus omnes haereses libri XIV, Parisiis, ex officina calchographica Michaelis Vascosani, 1541, fol. 174 v. Su matrimonio e corporeità nel pensiero cristiano antico esiste una letteratura vastissima che qui può essere indicata parzialmente: P. Brown, Il corpo e la società. Uomini, donne e continenza nel primo cristianesimo, Torino, Einaudi, 1992 (ed. or. The Body and Society. Men, women and Sexual Renounciation in Early Christianity, New York, Columbia university press, 1988); G. Sfameni Gasparro, C. Magazzù, C. Aloe Spada (a cura di), La coppia nei Padri, Milano, Edizioni Paoline, 1991; U. Mattioli (a cura di) La donna nel pensiero cristiano antico, Genova, Marietti, 1983, pp. 17-50; G. Armas, Hacía una ética cristiana del hogar, in «Augustinus», III, 1958, pp. 83-121; A. Rousselle, Sesso e società alle origini dell'età cristiana, Roma-Bari, Laterza, 1995 (ed. or. Porneia: de la maîtrise du corps a la privation sensorielle: IIe-IVe siècles de l'ère chrétienne, Paris, Presses universitaires de France, 1983); P. Nardi, L'eros nei Padri della Chiesa. Storia delle idee, rilievi antropologici, Montespertoli, Aleph, 2000; U. Bianchi (a cura di), La tradizione dell'enkráteia. Atti del colloquio internazionale Milano 20-23 Aprile 1982, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1988.

[5] M. Medina, De Sacrorum hominum continentia, Venetiis, ex officinis Iordani Zileti, 1569, prologo. Sull'autore, vedi E. D'Alençon, art. Medina Michel, in Dictionnaire de Théologie Catholique, cit., 10/I, coll. 481-485.

[6] Irenaeus, Contra haereses libri quinque, Patrologiae cursus completus. Series graeca, (d'ora in avanti PG) VII, accurante J.P. Migne, Parisiis, Granier, 1857-1866, col. 670 e Augustinus Hipponiensis, De haeresibus ad Quodvultdeum liber unus, in Patrologiae cursus completus. Series latina, (d'ora in avanti PL) XLII, accurante J.P. Migne, Parisiis, Garnier, 1844-1865, coll. 21-50.

[7] Su Tomás Sánchez, vedi C. Sommervogel, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, I, Bruxelles-Paris, Oscar Schepens-Alphonse Picard, 1896, col. 53-537; N. Antonius, Bibliotheca hispana, II, Romae, ex officina Nicolai Angeli Tinassi, 1672, pp. 251-252; H. Hurter, Nomenclator literarius theologiae catholicae, III, Oeniponte, Libraria academica wagneriana, 1907, coll. 593-598; A. Astrain, Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, IV, Madrid, 1913, p. 65; M. Ruiz Jurado, Para una biografía de Tomás Sánchez, «Archivo Teológico Granadino» XLV, 1982, pp. 15-51; E. Olivares, Ediciones de las obras de Tomás Sánchez, pp. 53-199, ibidem; dello stesso autore, En el cuarto centenario de la publicación de los tomos 2° y 3° del tratado de Tomás Sánchez, «Archivo Teológico Granadino» LXVIII, 2005, pp. 5-78; J.J. Lozano Navarro, Tomás Sánchez, Granada, Editorial Comares, 2000.

[8] Sulla "cultura dell'uno" nel pensiero cristiano del matrimonio, E. Dieni, Tradizione «juscorporalista» e codificazione del matrimonio canonico, Milano, Giuffrè, 1999, pp. 571-589.

[9] T. Sanchez, Disputationes de sancto matrimonii sacramento, II, Venetiis, apud Iuntas, 1606, p. 175.

[10] Origenes, Homiliae in Numeros, in PG XII, col. 610. Vedi F. Cocchini, La normativa sul culto e sulla purità rituale nella interpretazione di Origene, in «Annali di storia dell'esegesi» XIII/1, 1996, pp. 143-158.

[11] Calvinus, Institutio, cit., p. 397. Vedi nota 2.

[12] R. Bellarminus, De controversiis christianae fidei, adversus huius temporis haereticos, in Opera omnia, II, Coloniae, sumptibus Bernardi Gualtheri, 1620, p. 1282. Su Bellarmino rimando principalmente a F. Motta, Bellarmino. Una teologia politica della Controriforma, Brescia, Morcelliana, 2005.

[13] A. Tostatus, Commentaria in Genesim, in Opera omnia, I, Venetiis, apud Nicolaum Pezanam, 1728, cit., p. 423. Sulla vita e sull'opera di Tostado, vedi E. Mangenot, art. Alphonse Tostat, in Dictionnaire de théologie catholique, cit., 1/I, coll. 921-923; P. L. Suárez, En el V centenario de Alfonso Tostado de Madrigal, in «Salmanticensis», II, 1955, pp. 140-150.

[14] Sulla ripartizione dell'anima in Aristotele, vedi M. Vegetti, L'etica degli antichi, Roma-Bari, Laterza, 1989, pp. 173-210; sulla sua ricezione nella teologia scolastica, R. A. Couture, L'imputabilité morale des premiers mouvements de sensualité de Saint Thomas aux Salmanticenses, Roma, PUG, 1962; M. Bergamo, L'anatomia dell'anima. Da François de Sales a Fénélon, Bologna, Il Mulino, 1991, pp. 29-65.

[15] Sanchez, Disputationes, cit., p. 175.

[16] Bellarminus, De controversiis, cit., col. 1282.

[17] Tostatus, In I Regum, in Opera omnia, cit., VI, p. 142.

[18] Ibidem.

[19] Sui temi del puro e dell'impuro nell'Antico Testamento, vedi il fondante e discusso M. Douglas, Purezza e pericolo, Bologna, Il Mulino, 1975 (ed. or. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, London, Routledge, 1966); J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism, Leiden, Brill, 1973; P. Sacchi, "Omnia munda mundis" (Tito, 1,15): il puro e l'impuro nel pensiero ebraico, in Il pensiero di Paolo nella storia del cristianesimo antico, Genova, Università di Genova, 1983, pp. 29-55; E. Biale, L'eros nell'ebraismo. Dai tempi biblici ai giorni nostri, Firenze, Giuntina, 2003, pp. 53-56 (ed. or. Eros and the Jews. From Biblical Israel to Contemporary America, Berkeley, University of California press, 1997).

[20] Vedi F. Hauck, R. Meyer, art. Katharòs, in Grande lessico del Nuovo Testamento, IV, Brescia, Paideia, 1968, coll. 1255-1296; vedi anche art. Miasma, Miasmòs, ivi, VII, col. 219-226; vedi anche L. Legrand, La virginité dans la Bible, Paris, Éditions du Cerf, 1963, pp. 65-70.

[21] Sanchez, Disputationes, cit., p. 175.

[22] Tostatus, In I Regum, cit., p. 172.

[23] Non è possibile trattare qui della ricezione della dottrina agostiniana dei "beni del matrimonio" che ne compensano le "diminuzioni" (detrimenta) e lo legittimano, per la quale rimando principalmente a Dieni, Tradizione «juscorporalista», cit., pp. 590-598; A. Mattheeuws, Union et procréation. Développements de la doctrine des fins du mariage, Paris, Éditions du Cerf, 1989, pp. 32-50
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