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Tema n.9:

La verità del testo, le verità delle interpretazioni

«Fatti, non parole». «Bisogna separare i fatti dalle interpretazioni». «Non esistono fatti, esistono solo interpretazioni». Nel nostro presente liquido e magmatico è sempre più faticoso tenere insieme la ricostruzione rigorosa dei fatti accaduti (poco importa che si tratti di “fatti” economici, politici, o, nel nostro caso, letterari) dall’operazione interpretativa che dà loro un senso, a seconda della cultura in cui chi interpreta vive, della sue formazione e della sua sensibilità. Probabilmente ciò accade non solo a causa dei «mala tempora», ma pure per colpa di una strutturale opposizione tra l’operazione necessaria a ricostruire i fatti (una trama, un testo, una vicenda) e quella volta alla comprensione dei fatti stabiliti. Non tutti (anzi, pochi) saranno d’accordo con quest’ultima frase. Restringiamo allora il discorso al campo che più ci compete, convinti che esso sia applicabile anche al di fuori degli steccati disciplinari.

Una tendenza della critica vede la filologia come fase assolutamente propedeutica all’ermeneutica. Di più: considera il momento filologico e quello ermeneutico come inestricabilmente connessi, complementari in una sorta di circuito virtuoso (o vizioso, nei casi peggiori); dunque, secondo questo schema, filologia ed ermeneutica si alimenterebbero vicendevolmente, senza una vera preminenza dell’una sull’altra. È la linea bolognese dei grandi commentatori, che, si può dire, corre dai Beroaldo e Codro sino ad Ezio Raimondi. Facciamo alcuni esempi. Sono nodi filologico-interpretativi, ad esempio, la corretta grafia di Elegantie (senza dittongo –ae), in Lorenzo Valla, proprio da parte di chi spese la sua vita a ripristinare il latino nella sua forma e sostanza classica (dettaglio che può corroborare il celebre giudizio critico di Dionisotti: «Anche dovrebbe esser chiaro il limite dell’opera tutta del Valla, che è per l’appunto nella sua ineleganza»[1]); oppure si pensi alla corretta grafia della parola aristotelica entelechia/ endelechia – su cui gli umanisti si accapigliarono – proprio perché aveva forti ripercussioni sul senso[2] (anima come atto perfetto o moto perenne? Forma del corpo o motore separato?); o, infine, per saltare un po’ di palo in frasca, si pensi al fatto, come ha notato Silvano Salvatore Nigro[3], che la parola “fine”, nella definitiva edizioni del 1840, è scritta da Manzoni dopo la lunga appendice della Storia della colonna infame e non semplicemente dopo I promessi sposi.

Un’altra schiera, invece, intende il momento filologico e quello interpretativo non solo come costitutivamente separati, ma come epistemologicamente contrapposti, anzi, tanto più efficaci l’uno e l’altro quanto più distinti, seppure, mi pare di poter aggiungere, in una costante e nutriente dialettica: se da una parte la filologia intesa come pura “ecdotica” (la scienza di fare l’edizione di testi), in quanto scienza storica, parte da una congerie di fonti o “testimoni” per giungere ad una soluzione (il testo conforme alla volontà dell’autore, o lo scioglimento di un problema attributivo, ad esempio), dall’altra l’interpretazione parte dove la filologia ha finito, cioè dall’unità raggiunta, ed è volta alla creazione di una molteplicità, potenzialmente infinita nel tempo, di produzione di senso. Il vettore della prima è rivolta indietro nel tempo, quello della seconda è proteso verso il presente. L’obiettivo del filologo è, spogliatosi del proprio “io”, tornare indietro nel tempo per verificare esattamente cosa è successo, ripristinando la ‘datità’ del testo; non a caso i verbi più utilizzati dai “proto-filologi” durante l’Umanesimo sono repono, restituo, reduco, che «contengono in sé, con il prefisso «re» - dice Mariangela Regoliosi a proposito di Valla – l’idea di un ritorno alla verità integra ed originaria dei testi, alla patria ideale dei grandi autori».[4] L’obiettivo dell’interprete è invece quello di tirare il testo in esame verso il presente, non certo per violentarlo o fargli dire ciò che esso non dice, ma per metterlo in relazione con l’epoca in cui egli vive. Pensiamo ad una delle operazioni fondamentali nella ricostruzione di un testo, l’«eliminazione dei codici descritti» (ovvero codici copiati da altri codici conservati), operazione tanto naturale in filologia quanto dannosa in un’ottica di ricezione del testo e ricostruzione dell’orizzonte d’attesa col quale determinate epoche approcciarono quel testo (i segni lasciati dai lettori su un codice, come e quali parti di esso sono stati sottolineate, in relazione con quali altri testi sono state messe); o si pensi, ancora, all’insanabile querelle, accesa soprattutto nelle filologie delle lingue ‘vive’, tra chi mira a conservare la grafia antica (conservazione integrale della volontà d’autore) e chi vorrebbe adattarla all’uso contemporaneo per venire incontro al lettore; o, da ultimo, pensiamo all’interprete che costruisce agglomerati di senso anche sancendo “matrimoni” tra testi che il filologo, cataloghi alla mano, può bollare come “illegali”: leggendo i dialoghi satirici Intercenales di Leon Battista Alberti come possono non venire in mente alcune delle Operette morali di Leopardi? Eppure il filologo ci dirà che nella ricca biblioteca del recanatese non compaiono edizioni di quel testo, e dunque è molto poco probabile che Leopardi lo abbia letto.[5]

Possiamo dire, con Benjamin, che il filologo-commentatore si occupa del «contenuto reale» (Sachegehalt) di un testo, il secondo, l’ermeneuta, del «contenuto di verità» (Wahrheitgehalt). Per Benjamin, di fronte ad un fuoco (l’opera in sviluppo nella storia), «il commentatore gli sta davanti come un chimico, il critico come l’alchimista». Ma i due, per Benjamin, non sono affatto in antagonismo, anzi: «per ogni critico successivo, l’interpretazione di ciò che colpisce e stupisce, del contenuto reale, assurge a condizione preliminare».[6]

Io ho invece in mente una clessidra in cui i granelli, sfidando la forza di gravità, risalgono dal bulbo inferiore a quello superiore: i tanti granelli-testimoni conducono ad un unico testo e al suo contenuto reale (il piccolo foro), dal quale fuoriescono a loro volta una miriade di interpretazioni (i granelli disposti nel bulbo superiore). Così che la tradizione che separa l’autore dal lettore, e dal lettore ai futuri infiniti lettori, si configura come una dialettica costante fra unità e molteplicità, tanto sub specie textus quanto sub specie intentionum.

Può sembrare strano ma queste considerazioni su la verità/le verità del testo, diritti dell’autore (e della Storia) e diritti del lettore, scaturiscono da alcune pagine di colui che fu al contempo un maestro di fictiones, di fabulae poetiche, di una parola sempre e costitutivamente metamorfica,[7] ma anche proto-filologo di quella modernità umanistica volta a riportare il latino al suo originario e genuino significato: Francesco Petrarca. Si tratta di pagine poco note al di fuori della cerchia dei “petrarcologi”, due ‘consulenze’ richieste da amici di rango molto diverso all’ormai anziano erudito e poeta, tratte da quelle epistole Senili in cui Petrarca riversò la saggezza dei suoi sessant’anni.[8] La prima, in ordine cronologico, è un espertise fornito niente di meno che all’imperatore Carlo IV, che aveva mandato a Petrarca due privilegi accordati da Cesare e Nerone e impugnati dal duca d’Austria Rodolfo IV per rivendicare la legittimità dell’autonomia dei propri territori dall’impero. Questi privilegi erano autentici o si trattava di bieche contraffazioni? Solo un grande esperto di storia romana e di stile latino classico poteva pronunciarsi autorevolemente. E Petrarca, che aveva conosciuto di persona l’imperatore sia in Italia che a Praga (qui rimanendo colpito dal carattare culturalmente elevato della sua corte praghese non si sottrasse al compito. Risponde da Milano, dove abita in quegli anni, il 21 marzo del 1361, «di fretta», ma c’è da giurarci che scriva così per vezzo (rispondere di fretta ad un imperatore, figurarsi…). Il suo ormai vasto – per un umanista del tempo – bagaglio di storici latini (Livio, Cesare, Sallustio, Lucano, Flavio Giuseppe, Floro, Svetonio, Orosio, Eutropio, tra i tanti) gli permettono di emettere quella sentenza che solo conta in questo frangente (sì/no). E sin dalle prime righe si capisce subito quale sia l’opinione dell’ormai celeberrimo intellettuale italiano:

La bugia è sempre zoppa, la si scopre agevolmente ed è difficile che scampi all’occhio attento e vigile del buon giudizio. Io non so chi abbia steso questo presunto documento autografo che viene ora messo in campo, tanto ampolloso quanto falso: certo non è opera di un competente, sì piuttosto di un povero e incolto burocrate, tanto desideroso di mentire quanto incapace di farlo.[9]

Non solo i due privilegi presunti di Cesare e Nerone sono dei falsi, dice Petrarca, ma il loro autore non è riuscito a dare loro nemmeno il crisma della verisimiglianza, mescolando verità e finzione: il risultato è che tutto in essa puzza di menzogna. Perché? Perché la lingua in cui il falsario fa parlare Cesare e Nerone non è quella che utilizzavano Cesare e Nerone. Cesare non ha mai parlato col plurale maiestatis, rivolgendosi ai suoi soldati col «noi», ma sempre con la prima persona singolare, come dimostrano i suoi commentari. «E se quel bove l’avesse saputo avrebbe muggito meno rumorosamente».[10] Petrarca estrae implacabilmente dei brani del privilegio e li commenta in maniera sarcastica: Cesare non si è mai chiamato Augusto, come sanno perfettamente anche i bambini che hanno fatto il primo anno di scuola; in nessuna delle fonti si fa riferimento a uno zio di Cesare, che invece compare nel privilegio; infine, Cesare non avrebbe mai datato un documento «Da Roma, un venerdì, nel primo anno del nostro regno»: primo perché avrebbe senz’altro scritto il giorno e il nome del console; secondo perché non avrebbe mai parlato di un «nostro regno» («cosa così remota dalla verità storica che c’è, più che da riderne, da sdegnarsene e incollerirsi»), in quanto egli si fece chiamare «imperatore», «pontefice massimo» e «dittatore», ma mai «re».[11] Sul privilegio attribuito a Nerone basta la sua chiusa («“Datata nel giorno del gran nume di Marte”. Dio mio che zuccone! […] Avrebbe dovuto sapere che Nerone li disprezzava tutti [gli dei]»[12]) per mettere alla berlina l’intero documento e il suo goffo autore. «Il falso, cercato a suo luogo, lo si può subito distinguere come una sorta di enorme sgorbio»,[13] sentenzia Petrarca in maniera icastica, terminando la lettera con un avvertimento ben degno del Principe di Machiavelli, per quell’ordito così sottile fra le trame della verità e della menzogna, della realtà e dell’apparenza: «Sta’ bene, mio Cesare e, ricordandoti sempre di me e dell’impero, comportati in modo che i tuoi non ti debbano mentire e i nemici debbano temerti». Ben ottant’anni prima che Lorenzo Valla, principe dei filologi dell’Umanesimo, dimostrasse apocrifa la Donazione di Costantino con una magistrale e rivoluzionaria lezione epistemologica che passerà alla storia,[14] Petrarca utilizzava dunque il metodo degli anacronismi linguistici per evidenziare la disarmonia testuale, e dunque l’assurdità storica, di un presunto privilegio attorno al quale si giocavano decisivi rapporti di potere. Per molti motivi i due scritti non sono paragonabili: quella di Valla è una vera e propria orazione militante dall’ampio portato civile, dove filologia e retorica si intrecciano, come ha notato Carlo Ginzburg;[15] quello di Petrarca un breve espertise. Ma questo non giustifica affatto il pressoché totale silenzio che continua ad avvolgere questa lettera petrarchesca.

Qualche anno dopo, a Pavia, Petrarca ricevette una lettera che richiedeva ancora una volta un suo pronunciamento. Si trattava questa volta non di un grande personaggio politico, ma di un giovane poeta in erba, suo conterraneo, Federico d’Arezzo, che gli chiedeva lumi circa il senso da dare ad alcune “finzioni” dell’Eneide virgiliana; era un tema caro a Petrarca, che egli aveva toccato in diverse occasioni (a partire da una lettera in versi giovanile, l’Epyst. II 10, in cui difendeva se stesso e il valore della poesia dagli attacchi di un suo detrattore, Bruto Visconti) ma che non aveva fino a quel momento mai trattato distesamente come invece l’argomento meritava.[16] Questa volta la risposta di Petrarca non è altrettanto decisa e risoluta, nonostante molti interpreti antichi si fossero già pronunciati sulle verità del capolavoro virgiliano; anzi, forse proprio a causa di questa onerosa ridda di interpretazioni già sviscerate dagli esegeti antichi per adattare il contenuto del poema pagano con le verità cristiane, il cantore di Laura/Lauro e fine ritessitore di miti ovidiani ha inizialmente un momento di titubanza, di incertezza, quasi di blocco. È proprio vero che, come sosteneva Vico,[17] il certo non corrisponde al vero (ci si passi il gioco di parole). Ma sentiamo Petrarca:

« Se volessi mettermi a seguire le opinioni e congetture altrui, si apre un campo sconfinato di cose così incerte e diverse fra loro che è veramente una mostruosità tanta discordia e licenza degli scrittori. Infinita è infatti la diversità degli ingegni e nessuno tiene a freno l’audacia di nuove proposte.[18]

Ma subito si chiarisce che dietro quel non riuscire a “tenere a freno” e quell’“audacia” non c’è una smania viziosa da condannare, perché è il testo stesso in cui, sotto le fictiones poetiche, sono implicite una infinità di possibili interpretazioni. E qui la pagina petrarchesca assume toni che noi moderni percepiamo incredibilmente vicini al nostro sentire:

Del resto le cose stesse sono tali da ammettere sensi molteplici e vari, che, purché siano veri e la lettera li consenta, se anche forse non siano mai venuti in mente a coloro che quelle favole hanno scritto, non saranno da respingere. Giacché in tanta perplessità chi se la sentirebbe di vaticinare la verità insita in qualsivoglia cosa accuratamente occultata affermando senza esitazione che mille anni fa gli autori intendessero proprio questo e non altro?[19]

Viene da pensare alla celebre frase di Kant, secondo la quale possiamo tentare di capire Platone meglio di quanto Platone capisse se stesso.[20] Ma non si può, tuttavia, usare il testo, come direbbe Umberto Eco,[21] per fargli dire qualsiasi cosa, perché tutte le interpretazioni, pur potenzialmente infinite, devono passare, per essere considerate valide, attraverso la cruna di quell’ago, o, se vogliamo riprendere la nostra immagine iniziale, attraverso il foro della clessidra, che è la lettera del testo, vera, esatta, depurata dalle corruttele apportate dalla tradizione. L’impressione è quella di stare su un crinale epistemologico decisivo, dove, da una parte si batte e si ribatte sulla centralità del vero “filologico” (si veda come Petrarca insista su questo concetto - «purché veri», «sapere ciò che è vero» - nel prossimo brano), dall’altro invece pare ci si disperda, quasi ci si dissipi nel prospettare l’infinità di “verità” che il testo può produrre a contatto con la sensibilità del lettore, impegnato dunque non solo a ricavare dal testo tutti i possibili sensi nascosti dall’autore sotto il velamen della fictio poetica,[22] ma anche – e non meno legittimamente – a cercare nel testo quegli ulteriori sensi che l’autore vi ha magari immesso in maniera del tutto preterintenzionale:

È sufficiente cavar fuori dalle parole un qualche senso o anche molti, purché veri, anche se l’inventore ne ebbe di più o altrettanti e gli stessi o di meno e non tutti gli stessi o anche nessuno fra quelli da noi escogitati; infatti sapere quale sia stata l’opinione di ognuno non è così facile come sapere ciò che è vero: molto ne disputa Agostino nelle Confessioni a proposito di Mosè [Conf XII, 18, 27].[23]

Petrarca non si lanciava certo nel vuoto con queste ardite dichiarazioni. Aveva le spalle coperte dalla sua solita guida, Agostino, e dopo di lui, da una lunghissima schiera di autorevoli esegeti medievali (Bernardo di Chiaravalle, Gregorio Magno, Abelardo…)[24] secondo cui il significato di un testo non si dà una volta per tutte, ma viene incrementato progressivamente dai lettori, giusta la formula, nata proprio in ambito di esegesi scritturale, che un testo «cresce con chi lo legge».[25] Ma, nonostante la civiltà medievale già conoscesse il criterio di multinterpretabilità del testo, essa «poneva in opera – scrive Eco – tutta la sua energia enciclopedica per fissare in modo intersoggettivo i limiti di tale interpretazione».[26] Forse è per questo che, nonostante la poderosa tradizione cui Petrarca si rifà, questa pagina suona inquietantemente moderna,[27] nel suo mettere così prepotentemente da parte la figura dell’autore (vera ossessione della filologia, incentrata costitutivamente sul concetto di autorialità) per far scaturire il senso dal corpo a corpo infinito tra testo e lettore. Se, infatti, da una parte il testo è sguinzagliato dalla semplice intentio auctoris, dall’altra il lettore lo approccia con una propria contingente intentio, sempre diversa da lettore a lettore e nello stesso lettore in diversi momenti della sua vita; e qui l’amico Seneca (cui Petrarca dedica la Familiare XXIV 5 e che fa da modello a questo genere di scrittura epistolare) viene in soccorso con un’immagine bellissima:

ognuno tende al suo fine e bada a quello soprattutto. Accade così che da una sola e medesima cosa si traggano vari effetti a seconda della varietà degli utenti e, come dice Seneca [Epist. 108, 29], «nello stesso prato il bove cerca l’erba, il cane la lepre, la cicogna la lucertola». Faticoso, lo ammetto, l’uno e l’altro impegno, cioè sia quello di cercare la natura che quello di cercare la virtù sotto la nube delle finzioni poetiche, tanto più se l’ardore di conoscere estenda la sua ricerca dal principio fino alla fine. Difficile infatti che un ingegno mortale riesca a mettere tutto d’accordo né quella fu, credo, l’intenzione degli autori.[28]

C’è chi da questa pagina ha tratto conclusioni radicali, come Adelia Noferi, grande studiosa del Petrarca, arrivando ad adombrare derive decostruzioniste ante litteram: «La vertigine del senso si iscrive in questa pagina increspandone e frammentandone anche la superficie stilistica (così ampia, levigata ed elegantemente nobile per il resto) nel momento in cui la polisemia del linguaggio apre un vortice di sprofondamento verso quel luogo di tutti i sensi, che è il non senso».[29] Può darsi che Petrarca fosse giunto, inconsapevolmente, sull’orlo di un precipizio, ma il suo sguardo puntava comunque sempre all’orizzonte, piuttosto che sotto i suoi piedi: come nel Secretum Petrarca e Agostino danno vita ad un dialogo sì sorprendentemente moderno, ma pur sotto l’occhiuta vigilanza della Verità, attore muto, così qui è quella stessa Verità, rimosso temporaneamente l’autore, a fare da garante di fronte alla proliferazione del senso.

Federico, il destinatario della lettera, non si aspetti dunque risposte in grado di sedare la sua legittima e lodevole ansia di conoscenza; quello che Petrarca può fornirgli è non la migliore soluzione – ché soluzione, abbiamo visto, non può esserci – ma semplicemente quelle «cose» che gli passavano per la testa da giovane, quando ci ragionava sopra con gli amici, ed era ‘in parte ‘altr’uomo da quello che è ora’ (sembra di sentire davvero in sottofondo l’eco del sonetto proemiale del Canzoniere: «quand’era in parte altr’uom da quel ch’i’ sono»):

Quel che farò io, dal momento che tu me lo chiedi e così facendo mi ritrai a faccende mattutine mentre ormai sul far della sera non penso che all’albergo per la notte, sarà di esporre in breve non cose che io sostenga essere le più vere e scelte, ma semplicemente, per quanto potrò ricordarmene senza affaticare la memoria, quel che più spesso mi si presentava alla mente e che più spesso discutevo coi miei coetanei quando ci riflettevo in quell’età nella quale ora sei tu, quando ero dedito alle stesse cure e studi a cui ora tu e, come accade ai giovani, nutrivo varie opinioni e mi veniva in mente ora una cosa ora un’altra.[30]

Dopo queste densissime premesse, per certi versi sconvolgenti, Petrarca può finalmente disvelare le verità morali insite, a suo parere (e mai puntualizzazione fu tanto necessaria…), nei libri dell’Eneide: e allora Eolo (Aen. I 52-63) sarà la ragione che tiene a freno i venti, ovvero «i moti dell’animo che hanno dimora nel petto e sotto i precordi e turbano la quiete della vita umana come con tempeste un mare tranquillo»; la selva in cui Enea si addentra col fido Acate appena giunto sulle spiagge libiche (Aen. I 314 ssg.) è «questa vita, piena di ombre, di percorsi erronei e di cammini intricati e incerti e abitata da fiere» e la madre Venere che viene incontro al figlio nelle vesti di cacciatrice «è la voluttà, che è più fervente ed acre a metà della vita»; Venere circonda Enea di una nube (Aen. I 586-587) «perché talvolta accade che gli animi eccitati dalla sola fama della virtù siano spinti a recar soccorso ai miseri bisognosi in un primo tempo sotto pretesto di umanità e misericordia; poi, quando considerano e vedono la loro nobiltà e bellezza, quel velo si scinde e il figlio di Venere rimane nudo e comincia a essere amato di amore turpe». E così via. Petrarca può ora alzare uno ad uno i veli della poesia dell’amato Virgilio, come molti secoli prima di lui aveva fatto quel Servio effigiato, proprio nell’atto di alzare il “velo” del testo virgiliano, nella bellissima miniatura di Simone Martini che apre il Virgilio Ambrosiano appartenuto al poeta aretino; ma, rispetto a quell’ultimo grande grammatico dell’antichità, Petrarca era ben consapevole che ogni lettura «pertinentizza e spreca, lasciando gli sprechi ad altre letture».[31]

Note:


[1] Cfr. C. Dionisotti, Geografia e storia della letteratura italiana, Torino, Einaudi, 1999 (I ed. 1967), p. 189.

[2] E. Garin, Poliziano e il suo ambiente, in Ritratti di umanisti, Firenze, Sansoni, 1967, p. 145; ma anche E. Raimondi, Codro e l’Umanesimo a Bologna, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 149-150 e n. 2.

[3] Cfr. A. Manzoni, I promessi sposi, saggio introduttivo, revisione del testo critico e commento a cura di S.S. Nigro; collaborazione di E. Paccagnini per la Storia della colonna infame, Milano, Mondadori, 2002.

[4] M. Regoliosi, La filologia testuale tra Petrarca e Valla, in Verso il Centenario, Atti del seminario di Bologna 24-25 settembre 2001, a cura di L. Chines e P. Vecchi Galli, «Quaderni Petrarcheschi» XI (2001), pp. 189-214: 191.

[5] Cfr. Catalogo della Biblioteca Leopardi in Recanati, in «Atti e Memorie della Reale Deputazione di Storia Patria per le province delle Marche», serie VII, vol. IV, Ancona, 1899, p. 9: di Leon Battista Alberti troviamo l’edizione dei Dieci libri di Architettura, Venezia, Valgrisio, 1546 e i Dialogo de repubblica, de vita civili, de vita rusticana, de fortuna, Venezia, 1543. Ringrazio Andrea Campana per la segnalazione.

[6] W. Benjamin, Le affinità elettive, in Angelus Novus. Saggi e frammenti, Torino, Einaudi, 1962, p. 157-158.

[7] A questo proposito indispensabile il rimando al recentissimo L. Chines, «Di selva in selva ratto mi trasformo». Identità e metamorfosi della parola petrarchesca, Roma, Carocci, 2010.

[8] Manca ancora una edizione critica integrale con traduzione italiana delle Res seniles, cui sta lavorando Silvia Rizzo in collaborazione con Monica Bertè: a tutt’oggi si possono leggere i primi otto libri (su diciassette) pubblicati dalla casa editrice Le Lettere (Firenze) nel 2006 (libri I-IV) e nel 2009 (libri V-VIII). L’ottocentesca traduzione integrale del Fracassetti si basa su un testo non fondato criticamente, ovvero quello della stampa di Basilea del 1581.

[9] F. Petrarca, Lettere all’imperatore: carteggio con la corte di Praga, 1351-1364, a cura di U. Dotti, Reggio Emilia, Diabasis, 2008, p. 115.

[10] Ivi, p. 117.

[11] Ivi, p. 119.

[12] Ivi, p. 120.

[13] Ivi, p. 121.

[14] Cfr. M. Bloch, Apologia della storia o Mestiere di storico, Torino, Einaudi, 1998, pp. 217-218; C. Ginzburg, Lorenzo Valla sulla Donazione di Costantino, in Rapporti di forza. Storia, retorica, prova, Milano, Feltrinelli, 2001, pp. 69-86.

[15] Ginzburg, Lorenzo Valla, cit., si basa proprio su questo rapporto.

[16] Per questa importante vicenda rimando all’ottima voce Petrarca a cura di Michele Feo all’interno dell’Enciclopedia virgiliana, IV, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1991, in part. pp. 72-74.

[17] Cfr. E. Raimondi, Ermeneutica e commento, Bologna, Cusl, 1989, p. 40.

[18] Cito dalla traduzione di Silvia Rizzo in F. Petrarca, Res seniles. Libri I-IV, a cura di S. Rizzo, con la collaborazione di M. Bertè, Firenze, Le Lettere, 2006, p. 313.

[19] Ivi, p. 315.

[20] in Kritik der reinen Vernunft, cit. da P.C Bori, L’interpretazione infinita. L’ermeneutica cristiana antica e le sue trasformazioni, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 141-142. Debbo al libro di Bori, più in generale, molti spunti di riflessione da cui sono scaturite queste paginette.

[21] U. Eco, I limiti dell’interpretazione, Milano, Bompiani, 1990, pp. 32-33. La distinzione tra interpretazione e uso di un testo è già nel suo Lector in fabula e nelle Postille a Il nome della Rosa.

[22] Cfr. L. Chines, I veli del poeta: un percorso tra Petrarca e Tasso, Roma, Carocci, 2000.

[23] Petrarca, Res seniles. Libri I-IV, cit., p. 315.

[24] Cfr. M. Martelli, Petrarca epistolografo: le Senili, in Il Petrarca latino e le origini dell’umanesimo, «Quaderni petrarcheschi» IX-X (1992-1993), Firenze, Le Lettere, pp. 641-667: 657-658.

[25] Bori, L’interpretazione infinita, cit., p. 29.

[26] Eco, I limiti dell’interpretazione, cit., p. 103.

[27] L’inquietudine come cifra tipicamente petrarchesca è stata messa in luce da L. Chines nell’Introduzione alla sua antologia di lettere petrarchesche significativamente intitolata Lettere dell’inquietudine, Roma, Carocci, 2004, in part. pp. 9- 14.

[28] Petrarca, Res seniles. Libri I-IV, cit., p. 317.

[29] A. Noferi, La Senile IV, 5: crisi dell’allegoria e produzione del senso, in Il Petrarca latino, cit., pp. 683-696: 688.

[30] Petrarca, Res seniles. Libri I-IV, cit., p. 315.

[31] M. Pagnini, Semiosi. Teoria ed ermeneutica del testo letterario, Bologna, Il Mulino, 1988, p. 87.
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