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Indice

Tema n.9:

Vestigia Christi. Le orme di Gesù fra Terrasanta e Occidente latino

fig.1È una tendenza antichissima, e radicata probabilmente negli schemi percettivi e operativi del processo di ominazione, quella di rilevare sulla superficie delle rocce naturali incavi o avvallamenti che richiamano la forma di esseri viventi o di oggetti fabbricati dall'uomo. Tra le forme più ricorrenti, le impronte di estremità umane o animali, che non a caso costituiscono anche i soggetti più antichi dell'arte rupestre e preistorica. Come aveva chiarito Leroi-Gourhan, nelle prime collezioni umane le più elementari concatenazioni operazionali inscenano, nel gioco di matrice e impronta, la coesistenza del fare e dell'imitare, di tyche e di techne, di ‘invenzione' e di manipolazione [1]. Nelle grotte di Lascaux troviamo raccolte di conchiglie vere a fianco di conchiglie fossili e di forme imitate, cioè pietre scolpite a forma di conchiglia [fig. 1]. Si crea qui, come nel caso degli oggetti votivi, una sorta di collisione feconda tra i differenti modi della somiglianza, enunciati in apertura della Poetica di Aristotele [ 2]; quei modi che il paradigma imitativo rinascimentale, istituendo il primato dell'idea a scapito della traccia per contatto, ha obliterato alla coscienza moderna. Questa dialettica del fare e dell'imitare è già manifesta nelle incisioni seriali e propiziatorie di zampe animali a fianco di impronte reali della selvaggina. fig.2Per un'epoca più recente, ricordo i famosi crani di Gerico, plasmati in argilla su veri teschi umani [fig. 2], reificazione e contrario del mito di Pigmalione, come osservò acutamente Ernst Gombrich [ 3]. Fin dalla preistoria, l'impronta ci si presenta dunque come motivo e come processo. Forma e racconto, immagine e schema operazionale, essa – come ha chiarito Didi-Huberman – realizza in maniera paradigmatica il contatto di un'assenza [4].

Le reliquie cristiane e le immagini acheropite sono un caso paradigmatico di auratizzazione della traccia, di riconoscimento e messinscena rituale della potenza del contatto per impronta. Come nel conio monetale e nel sigillo, convivono in esse l'invisibile matrice auratica dell'autorità e la sua concreta possibilità di manifestazione e disseminazione. L'impronta non è soltanto l'alba della immagini ma anche, come tutti sanno, il paradigma istitutivo dell'immagine cristiana. E i paradossi che nell'impronta s'incarnano – unicità e imitazione, matricità e sua infinita generazione – si accordano perfettamente ai paradossi concettuali dell'Incarnazione, e quindi anche ai requisiti richiesti agli oggetti che la rappresentano. Testimonianza ed efficacia, memoria e riattivazione, passato e futuro, contatto e distanza, appropriazione e disseminazione. Seméion antilegómenon proprio come l'apparizione del Messia fra gli uomini secondo la profezia lucana messa in bocca al vecchio Simeone (cfr. Lc 2,34).

fig. 3Tra la fine dell'Ottocento e gli anni Venti del Novecento, i grandi etnografi ed eruditi documentarono l'estrema diffusione e la persistenza delle leggende che attribuivano le impronte megalitiche naturali o artificiali al passaggio o alla presenza di eroi e personaggi della fiaba e del mito. Peraltro, nel folklore moderno d'Europa, uno spazio considerevole in questa sorta di iknografia mitico-religiosa, spettava ancora a Gesù, alla Madonna, al Diavolo e ai taumaturghi più venerati dell'agiografia cattolica [5]. Nel 1903, la Révue des traditions populaires, dopo un'inchiesta lanciata 17 anni prima, pubblicava sotto la rubrica “Empreintes merveilleuses” una lista di ben 225 items in cui venivano a confluire i materiali mitografici raccolti dai cinque continenti. Paul Sébillot, nel 1904, rilevandone le analogie con quanto si sapeva dalle fonti sulle province dell'antica Gallia, proponeva un'ampia sintesi di temi e motivi documentabili in area francofona sulla base di una tripartizione in impronte antropomorfe (mani, piedi, talloni, ginocchia), tracce zoomorfe, utensili e oggetti [6]. fig. 4Dopo più di un secolo possiamo ormai disporre di una molteplicità di conoscenze archeologiche ed epigrafiche in relazione alle impronte epifaniche e artificiali a forma di piede umano presso le grandi civiltà mediterranee [7]. Sin dall'ultima fase del Paleolitico, le orme antropomorfe vennero prodotte, perfezionate e utilizzate dagli uomini secondo varie tecniche e in relazione a molteplici scopi e significati di natura rituale: attrazione o maledizione magica degli amanti o dei nemici; confezione di ex voto anatomorfi; affermazione e riconoscimento di una presenza umana o di una epifania divina in un luogo sacro – in questo senso, Iside, affiancata poi da Serapide, la farà da padrona fino al V secolo dell'èra cristiana. E ancora: auspicio del buon esito di un viaggio di andata e ritorno verso una meta di pellegrinaggio; proskynemata cioè atti di devozione scritti e figurati, diffusi in tutto il bacino mediterraneo dall'epoca egizia del Nuovo Regno fino alla prima età bizantina [fig. 3]; e infine, la ben nota assunzione paleocristiana dell'antichissimo simbolismo dei piedi come metafora figurata del viaggo nell'oltremondo.

In questa sede mi occuperò delle impronte dei piedi di Gesù attestate per la prima volta a Gerusalemme da alcuni scrittori latini tra IV e V secolo [fig. 4]. Discutendo le testimonianze sulle ultime tracce terrene del Salvatore non bisogna mai dimenticare un aspetto cruciale. Per noi, oggi, sono quasi scontate le ragioni per escludere la possibilità che si tratti delle vere orme dei piedi del Cristo risorto prima della sua ascesa al cielo. fig. 5Ma non dobbiamo dimenticare che appena settant'anni fa, in ambiente cattolico, la questione sollevava ancora qualche scrupolo di irriverenza in una grande studiosa come Margherita Guarducci [8], che esaminò e demolì da par suo l'autenticità delle famose impronte romane del Quo Vadis conservate nella chiesetta eponima sulla via Appia antica [fig. 5]. Detto questo, dev'essere poi immediatamente chiarito che al cuore di un possibile discorso storico sta proprio una credenza che per molti secoli è stata quasi una certezza di fede, una prova fisica del passaggio terreno di Gesù e della sua risalita alla dimora del Padre, e quindi anche un pegno escatologico del suo ritorno.

Non bisogna pertanto dimenticare che i vestigia Christi sono soltanto una delle molteplici evidenze mitiche di tracce lasciate sulla terra da eroi, esseri divini, profeti, santi e fondatori di religioni. Ciò non riguarda soltanto i paganesimi del mondo classico e le tre religioni abramitiche. Qui non discuterò le famose testimonianze di Erodoto, Diodoro Siculo, Cicerone e Luciano riguardo le impronte di Ercole, Dioniso, Prometeo ed altri personaggi semidivini, additate nell'antichità tra i mirabilia eroici [9]. Ma voglio almeno ricordare che proprio a Gerusalemme, nella cupola della roccia, sul tavolato dell'antico tempio di Salomone, l'Islam ha riconosciuto e venerato fin i primordi le impronte lasciate da Maometto prima della sua ascesa al cielo, e già attribuite all'arcangelo Gabriele. Benché su tale credenza abbia potuto stingere l'ormai solida mitopiesi dei vestigia Christi, in questo caso siamo di fronte alla risemantizzazione del famoso lapis pertusus di cui parlò per primo l'Itinerarium Burdigalense, e dove ancora nel 333 sarebbe stato possibile riconoscere le tracce del sangue di Zaccaria, figlio di Barachia (Mt 23,35), e le tracce dei chiodi dei soldati che lo assassinarono, quasi si fossero impresse nella cera molle [10].

Mitologia e foklore, specie nei casi in cui l'eziologia delle sacre impronte richiami i personaggi e le vicende della storia sacra (in Francia, ad esempio, sono attestate le tracce del passaggio della sacra famiglia durante la fuga in Egitto), ci aiutano a comprendere meglio come nell'immaginario europeo poté lievitare quella straordinaria alchimia di luoghi di memoria, che nel giro di poche generazioni ha reificato in una topografia di luoghi santi i racconti biblici e la mitopoiesi fiorita intorno ad essi. La percezione di un nuovo spazio cristiano, tra Oriente e Occidente, è stata a sua volta plasmata dall'istituzione di segni, di oggetti e significati incardinati certo sulle coordinate antropologiche del mondo classico, ma al tempo stesso veicolati in maniera decisiva dalla machina memorialis del grande codice scritturistico [11].

È quanto mai sintomatico che negli scritti di Eusebio di Cesarea noi troviamo discussa per la prima volta in modo sistematico la possibilità di una reificazione spaziale delle profezie bibliche, in ordine al loro compimento cristiano nei luoghi stessi in cui il Verbo di Dio si sarebbe incarnato. Nel VI libro della Dimostrazione evangelica (databile agli anni 314-318, comunque non oltre il 323), al capitolo xviii, si analizza la famosa profezia di Zaccaria 14 sul saccheggio e la distruzione di Gerusalemme, quando “metà della città sarà condotta in schiavitù” mentre “quelli del mio popolo che resteranno non periranno” [12]. Allora “uscirà il Signore e si schiererà contro quelle nazioni”, da lui radunate contro la sua città “e staranno saldi i suoi piedi in quel giorno, sul Monte degli Ulivi, di fronte a Gerusalemme”. Il versetto sui piedi di Lui, che si fermeranno in quel giorno sul Monte degli Ulivi, “cos'altro indica – sostiene Eusebio – se non l'istituzione e il rafforzamento della Chiesa […] la quale allegoricamente viene qui chiamata Monte degli Ulivi?” E qui viene la parte più interessante dell'intera sequenza. “A tutt'oggi – osserva Eusebio – si può vedere letteralmente compiuto il senso di questo passo, allorché tutti i fedeli di Cristo si sono raccolti da ogni parte della terra […] per recarsi a conoscere la distruzione […] di Gerusalemme […], e per adorare sul monte degli Ulivi che è di fronte a Gerusalemme, dove fu presente la gloria del Signore […]. Secondo l'esposizione che abbiamo fatto, veramente si fermarono i piedi del Signore e Salvatore nostro, dunque dello stesso Logos di Dio, grazie a quell'abito umano che aveva indossato, sul Monte degli Ulivi. Ciò avvenne presso quella grotta, che là viene mostrata, quando pregò e trasmise ai suoi discepoli, sulla cima del Monte degli Ulivi, i misteri del compimento della storia. Di là, inoltre, salì ai cieli, come Luca negli Atti degli Apostoli ci insegna, dicendo che proprio sul Monte degli Ulivi, alla presenza degli Apostoli che guardavano, egli fu innalzato, e una nube lo sottrasse ai loro occhi…”. Dunque, conclude Eusebio, il senso più profondo di questo passo di Zaccaria indica l'istituzione futura, e ormai compiuta, della santa Chiesa di Cristo elevata in luogo della Gerusalemme caduta, e a oriente di essa in quanto illuminata dai raggi del sole di giustizia; una nuova Gerusalemme “che è stata resa degna dei piedi del Signore”.

Anodina e implicita nei testi canonici (Lc 24,50-52; Atti 1,12), l'ambientazione dell'Ascensione di Gesù sul Monte degli Ulivi si fa strada nell'immaginario cristiano probabilmente già tra I e II secolo. Inoltre, come ha tentato di provare Simon-Claude Mimouni, non si può escludere che, già prima del riconoscimento del cristianesimo da parte di Costantino, la grotta dell'Ascensione costituisse un luogo di culto frequentato dai cristiani; uno dei pochi, dunque, sfuggiti al recupero pagano della città da parte di Adriano [13]. Va però rilevato che un testimone importante sulla genesi del nuovo interesse per i luoghi santi come Cirillo di Gerusalemme, nelle sue Catechesi prebattesimali (348), trattando dell'Ascensione, non colleghi mai questo evento ad un punto preciso sul monte degli Ulivi né tantomeno ad eventuali tracce materiali superstiti, quelle “testimonianze” che lui stesso, in riferimento alla croce, al Golgotha, e alla roccia del sepolcro, chiama appunto i martyria della passione e della resurrezione [14]. Mi sembra dunque a fortiori probante il fatto che in Cirillo non vi sia alcuna menzione dei vestigia Christi, il che rappresenta un sicuro termine post quem per datare la nascita di questa nuova devozione alle orme di Gesù.

Dopo il 337, all'indomani dell'invenzione archeologica e mnemostorica della nuova Gerusalemme cristiana, nel III libro della Vita di Costantino Eusebio celebrava il recupero e l'ornamentazione delle tre “grotte mistiche”: oltre a quella che testimonia la resurrezione del Salvatore, presso il santo sepolcro, sono, nell'ordine, l'antro della Natività a Betlemme ossìa quello della “prima epifania”; e infine “lo speco che intese solennizzare il ricordo dell'Ascensione al cielo, che avvenne sulla cima del Monte” (41,2) [15]. L'onore e lo sfarzo decorativo riservati da Costantino a queste due ultime grotte miravano anche a perpetuare il ricordo della madre Elena che, scrive sempre Eusebio, “venne con straordinario fervore a rendersi conto della Terra Santa […]. Dopo che ebbe reso la dovuta adorazione ai luoghi sui quali il Salvatore aveva impresso le su orme, conformemente a quel che dice la parola dei profeti, prostriamoci nel luogo ov'egli pose i suoi piedi (Ps 131,7b Settanta), súbito ella volle lasciare ai posteri un frutto della propria religiosità.” A questo punto Eusebio esalta ancora la larghezza dei donativi costantiniani a favore delle opere edilizie di Elena sul Monte degli Ulivi, a ricordo dell'Ascensione: “il sacro edificio di una chiesa sulla cima più alta del monte” e “un tempio di preghiera in onore del Salvatore” nel luogo in cui, “come afferma un racconto veridico” (cfr. Mc 13,3; Atti, 1,6-12), lo stesso Salvatore del mondo iniziò ai sacri misteri della fede i suoi discepoli” (43,3). Quest'ultima basilica a tre navi, con atrio delle stesse dimensioni, e innalzata sopra la grotta, era sicuramente già in piedi nel 333, come testimonia il pellegrino di Bordeaux [16], e nel 384 venne frequentata da Egeria durante i riti della settimana santa (“ecclesia […] quae est in Eleona, id est in monte Oliueti, ubi est spelunca illa, in qua docebat Dominus”) [17]. Distrutta dai Persiani nel 614, fu a mala pena restaurata e sopravvisse a stento fino all'epoca delle Crociate. Egeria, si badi, non fa menzione alcuna di impronte dei piedi del Signore, e a differenza di Eusebio non parla di edifici di culto ubicati sulla cima del monte, da lei chiamato semplicemente Imbomon (en bounō, ‘sulla collina'), “id est [in eo] loco de quo ascendit Dominus in caelis” [18]. L'Itinerarium descrive la processione liturgica dei rami di palma che si snodava dall'Eleona all'Imbomon, e sempre lungo quel tragitto si celebravano i riti del cinquantesimo giorno successivo alla Pasqua, con la lettura dal Vangelo e dagli Atti “ubi dicit de ascensu Domini in celis post resurrectionem” [19]. Soltanto fra il 392 e il 395, come ha dimostrato Paul Devos [20], sull'Imbomon verrà edificata una chiesa a pianta centrale finanziata dalla matrona Poemenia, la nobildonna ispanica di stirpe teodosiana, che a quanto sembra fu oggetto degli strali di san Girolamo per quella che gli appariva un'ostentazione itinerante di ricchezza (regius apparatus) [21], ma più verosimilmente anche per i legami di lei con la rivale cerchia monastica olivetana di Rufino e Melania proprio nel momento in cui scoppiò la controversia origenista, che dal 393 al 397 contrappose Girolamo a Rufino e al vescovo Giovanni di Gerusalemme [22]. Tutto ciò, come ora vedremo, spiega forse il sospetto silenzio dello stesso Girolamo sul prodigio olivetano delle impronte di Gesù. Verso la fine del V secolo, la chiesa sulla cima dell'Oliveto viene menzionata come “casa della Santa Ascensione” nella versione siriaca della Vita di Pietro Ibero dell'antiocheno Giovanni Rufo, che rievocando il viaggio a Gerusalemme compiuto dal protagonista tra il 437 e il 439 attribuisce a Poemenia la fondazione del santuario e dei suoi annessi [23]. Secondo un'ipotesi di Grabar, ora non più accreditata, la rotonda dell'Ascensione sarebbe stata raffigurata per la prima volta a Roma, verso la fine del IV secolo, nel grande mosaico absidale di Santa Pudenziana, che ne mostrerebbe la primitiva articolazione con la basilica dell'Eleona nell'ambito di un'unica struttura [24]. Come poi hanno confermato nel 1959 gli scavi di V. Corbo [25], si trattava di una rotonda (e non di un ottagono, come ancora pensava Grabar) con tre portici concentrici a mo' di gallerie coperte, e il centro a cielo aperto per lasciare visibile il punto in cui si erano posati sulla terra per l'ultima volta i piedi di Gesù prima della sua ascesa al cielo. La descrizione più dettagliata dell'edificio, pur con qualche forzatura e imprecisione, proviene in realtà dalla periegesi dei luoghi santi fornita intorno al 680 dal monaco Adamnano di Hy [26], che accompagnò al suo scritto una planimetria del santuario [fig. 6].

fig. 6In una celebre tavola eburnea di produzione italica ma conservata a Monaco, databile tra la fine del IV e gli inizi del V secolo [fig. 7], viene raffigurata sul lato destro la scena dell'Ascensione sul Monte Oliveto riconoscibile per la presenza, in alto a sinistra, di un grande olivo che sbuca da dietro l'edicola del Santo Sepolcro, che però si trovava nell'area del Golgotha, il centro sacrale della nuova Gerusalemme cristiana. Che si tratti della rotonda costantiniana dell'Anastasis sembra acclarato dalla presenza di un milite astato, e soprattutto dalla scenetta dell'Angelo che indica alle pie donne che Gesù è ormai risorto. Gli storici dell'arte tardoantica hanno rilevato in questo splendido avorio la continuità degli schemi iconografici caratteristici dell'apoteosi imperiale e il particolare, già proprio all'imaginario ebraico e pagano, della mano di Dio protesa ad accogliere il profeta o il sovrano risalenti ad astra; è stata poi notata la sovrapposizione con il tema della trasfigurazione, a sua volta tributario del motivo biblico dell'ascensus profetico [27]. Non bisogna dimenticare che ancora al tempo di Egeria era sfuocata la distinzione tra le festività liturgiche della glorificazione di Cristo [28]. Nessuno, a quanto mi consta, si è soffermato più di tanto sui peculiari dettagli narrativi di questa immagine. Sono qui comprensenti, alle pendici dell'Oliveto, il momento della salita al cielo, con la mano del padre affiorante dalle nubi, e che accoglie un Cristo ancora ben piantato con i piedi per terra (e in effetti, per il gesto di un apostolo che si ripara il volto dalla luce abbagliante, l'episodio sembra richiamare quello della Trasfigurazione); infine, last but non least, sul lato sinistro, l'angelo assomiglia molto a quel Cristo docente che la tradizione, accolta da Eusebio e da tutti gli autori successivi, associava agli ultimi insegnamenti impartiti ai discepoli di fronte alla grotta del monte Oliveto. Benché, come scrisse Krautheimer, “the Imbomon represented a variant on the plan of the Anastasis Rotunda” [29], non intendo con ciò sostenere che l'edificio qui raffigurato sia effettivamente la rotonda dell'Ascensione, a quel tempo forse ancora inesistente o tutt'al più in fase di costruzione: la struttura allude chiaramente all'edicola dell'Anastasis, e la cupola, a differenza di quella dell'Ascensione, non è sormontata da quella croce, di cui parla anche san Girolamo, e che fu rimpiazzata da Eudocia dopo l'incendio del 450 [30]. Credo però che non si possa escludere una certa contaminazione nella mnemostoria degli episodi evangelici, come sembra tradire la dispositio qui sussunta dall'artista; una contaminazione orientata sia dai processi di trasmissione dell'immaginario evangelico di Terransanta sia dai canoni iconografici e dai vincoli compositivi.

Nella superba lettera 108, o Epitaphium sanctae Paulae, indirizzata a Eustochio nel 404 per consolarla della morte della madre [31], Girolamo evidenziava l'affinità e la corrispondenza tra la pratica del pellegrinaggio ai luoghi santi e l'esortazione, contenuta nel Salmo 131, a prostrarsi nel luogo “dove si posarono i piedi del Signore”, pur senza che ciò implicasse un diretto riferimento al culto delle orme di Gesù impresse sulla roccia, le nuove reliquie dell'Ascensione, che Girolamo difficilmente poteva ignorare qualora ne fosse stato a conoscenza, ma di cui – al di là del pudore a suffragare l'autenticità un simile prodigio – aveva forse tutto l'interesse a tacere, specie nelle circostanze documentate dalla lettera 58, in piena polemica origenista (siamo intorno al 395) [32]. Tanto più che in quei frangenti Girolamo assunse, e manifestò proprio al vescovo di Nola, che era a rischio di subire l'influenza dei suoi avversari, l'entourage di Rufino e Melania insediatosi proprio sull'Oliveto, una posizione decisamente ostile al pellegrinaggio a Gerusalemme inteso in senso letterale. Una presa di posizione polemica, che ribaltava fra l'altro quanto ancora lui stesso auspicava nella lettera 47 a Desiderio, del 393 (dunque appena due anni prima), laddove Girolamo, sempre citando e interpretando alla lettera il Salmo 131, si era spinto ad affermare, con sconcertante estremismo, che “adorasse ubi steterunt pedes Domini pars fidei est” [33]. L'apologia del pellegrinaggio aveva del resto trovato il suo apice, in quello stesso anno, nella famosa lettera indirizzata a Marcella da Paola ed Eustochio (ma redatta dallo stesso Girolamo), con l'esaltazione della grotta di Betlemme, del sepolcro e delle tracce fisiche del martirio del Signore, e l'insistenza sui guadagni spirituali, intellettuali e morali lucrati con la visita ai luoghi santi [34]. In effetti, Girolamo, nemmeno in questo caso si arrischiava a negare che anche altrove potessero darsi i santi e la santità, poiché “regnum Dei intra nos esse” [35]. E quando dichiarava venerabile il sepolcro del Signore, egli certo non pensava ad un'appropriazione magica di luoghi e oggetti ma esaltava semmai il fatto che quei luoghi consentissero ancora di vedere, cioè infine di coltivare un ricordo più vivido e meritorio del Signore che giace nel lenzuolo, con l'angelo assiso ai suoi piedi e il sudario ripiegato [36]. Del resto, nel suo commento a Matteo 23,35, Girolamo faceva dell'ironia sui simpliciores fratres che ancora ai suoi tempi mostravano tra le rovine del tempio le pietre macchiate dal sangue di Zaccaria, figlio di Barachia, ucciso dagli ebrei [37].

La fonte cruciale per tutto il nostro discorso è però costituita dal paragrafo 4 della celebre Epistola 31 inviata da Paolino di Nola a Sulpicio Severo, redatta nella primavera del 403, e riecheggiata a stretto giro di corrispondenza nelle Cronache dello stesso Severo, che aveva richiesto al vescovo nolano alcune reliquie di santi per la consacrazione della basilica di Primuliacum [38]. Paolino, che ne era sprovvisto, decise di inviare all'amico aquitano, in un sontuoso astuccio d'oro, un frammento della Croce di Cristo che aveva ricevuto dal vescovo Giovanni di Gerusalemme tramite Melania Seniore. La lettera contiene il famoso racconto dell'invenzione della Croce, che dà l'occasione a Paolino di soffermarsi sulle vicende di Gerusalemme tra la morte di Gesù, la profanazione adrianea della città santa, e l'avvento provvidenziale di Costantino e dell'augusta Elena. Costei “chiese al figlio di concederle di purificare tutti i luoghi calcati dalle orme del Signore (loca dominicis impressa vestigiis), e contrassegnati dal ricordo delle opere di Dio per noi, da ogni contagio di profana empietà distruggendo i templi e gl'idoli, e di restituirli così al culto della sua religione affinché la chiesa fosse finalmente glorificata nella terra delle sue origini” [39]. Attingendo a piene mani ai tesori imperiali, “la regina ricoprì e adornò con la costruzione di basiliche tutti quei luoghi in cui il nostro Signore e Redentore aveva compiuto per noi i misteri del suo amore e della nostra salvezza”. Tra questi edifici, sottolinea Paolino, “è straordinario il fatto che, nella basilica dell'Ascensione, soltanto quel luogo dal quale il Signore, avvolto da una nube, ascese al cielo […] fu così santificato dalle orme divine (ita sacratus divinis vestigiis) che mai permise di essere ricoperto di marmo o spianato: il suolo rifiutava ed allontanava da sé tutto ciò che la mano dell'uomo cercava di collocarvi per adornarlo. Pertanto, in tutto lo spazio della basilica, quel luogo soltanto si conserva verdeggiante nella bellezza della sua zolla erbosa, e la sabbia […] conserva impresse le venerate impronte dei piedi divini, così che veramente si può dire: Ci siamo prostrati ad adorare il luogo dove poggiarono i suoi piedi” [40]. Il miracolo delle orme divine, benché Paolino non accenni alla sua ubicazione sul Monte Oliveto (semplicemente perché quando scrive la cosa era ormai acquisita), realizza dunque letteralmente la promessa messianica del Salmo 131. Com'è già stato supposto [41], è possibile che Paolino sia venuto a conoscenza del prodigio dalla stessa Melania, sia perché la nobildonna faceva parte della famiglia olivetana sia perché, parente dello stesso Paolino, si era recata a Nola poco prima del 403, e in quell'occasione, recandogli in dono il frammento della Croce, gli aveva probabilmente narrato la storia della inventio, che nella lettera 31 segue il brano sulle sacre impronte.

Di lì a poco Sulpicio Severo confermò che nel luogo in cui si potevano ancora vedere le tracce dei piedi del Signore, il suolo avrebbe rifiutato il sontuoso rivestimento di lastre marmoree con le quali invano si tentò di abbellirlo; e aggiunse che più volte il marmo andò in frantumi sul volto degli operai. Che Dio abbia camminato realmente su quella polvere, afferma poi Severo, è testimoniato dal fatto che le sue impronte sono ancora visibili: malgrado i fedeli gareggino nell'asportare quotidianamente un po' di quella polvere calpestata dal Signore, la sabbia non ne subisce alcun danno, e la terra, come se fosse scolpita (signata) da quelle orme, conserva sempre la stessa immagine (species) [42]. Quasi, insomma, che il decus e il fasto delle materie preziose non bastasse o meglio, non servisse, a signare e a glorificare le tracce dirette dell'ultima presenza terrena del logos incarnato, prima della sua apoteosi celeste. Le orme dei piedi del Salvatore sono già in sé stesse un monumento e un indice, memoria e sineddoche, della potenza divina di resurrezione; una preziosa reliquia per contatto o un calco statuario impresso, appunto, prodigiosamente nel luogo del sacro monte in cui, come voleva Eusebio, la gloria del Signore si è manifestata per l'ultima volta, e dal quale ritornerà fra gli uomini alla fine dei tempi. Questo, mi pare, potrebbe essere il significato implicito del mito eziologico delle sacre impronte, cristallizatosi per la prima volta nei racconti letterari di Paolino e di Sulpicio, nei quali si rileva l'autenticità e, per quanto non si parli apertamente di miracoli, si attesta ormai l'efficacia reliquiale delle vestigia impresse sulla roccia e sulla sabbia dai piedi di Gesù [43].

Tra il 419 e il 421 (secondo altri, nel 414), Agostino predicò una serie di Omelie sul Vangelo di Giovanni. A chiarimento della figura dell'unico ovile e del solo pastore, inviato alle pecore perdute della casa d'Israele, il vescovo di Ippona rileva che se ai popoli pagani il Signore inviò gli Apostoli, al popolo d'Israele volle annunziare personalmente la buona novella “in modo che quanti lo disprezzavano fossero più severamente giudicati”. “In quella terra – rimarca Agostino – egli abitò, lì si scelse la madre, lì volle essere concepito, volle nascere e versare il suo sangue; in quella terra anche adesso si venerano le orme che egli vi lasciò impresse prima di ascendere al cielo” [44]. Nonostante questo passo sia stato verosimilmente concepito e letto dopo la svolta pastorale del 415, dubito che il cenno alle sacre impronte (che Agostino poté forse conoscere per il tramite dello stesso Paolino) debba intendersi come qualcosa di più di un richiamo simbolico – direi tutt'al più una metafora impressa nella roccia – alla presenza storica del Signore nella terra d'Israele. Del resto, in un'altra Omelia su Giovanni, egli vedeva nel gesto di unzione dei piedi di Gesù a Betania un'esortazione allegorica a condurre una vita degna del cristiano, seguire cioè le orme di Gesù: “Unge pedes Iesu: bene vivendo dominica sectare vestigia” [45]. In ogni caso, alcuni anni prima (407/412), commentando il versetto 7 del Salmo 131 (adorabimus in loco ubi steterunt pedes eius), Agostino intese quel passo come figura di coloro che avranno perseverato saldi sino alla fine nella stabile dimora del Signore: “Ecco dove poggiano stabilmente i suoi piedi. Adora[lo] dentro tale dimora. Sii cioè uno di coloro sui quali i piedi di Dio poggiano stabilmente” [46].

Le attestazioni più interessanti, nella scia di Paolino e Sulpicio, sono quelle fornite dalla letteratura odoeporica e devozionale del primo Medioevo. Curiosamente – e ancora non riesco a darmene una ragione plausibile – l'Anonimo di Piacenza, intorno al 560-70, non fa alcun cenno alle impronte di Cristo sul Monte Oliveto. fig. 8Eppure, si tratta di una delle fonti più sensibili a registrare i concreti dettagli topografici e taumaturgici di Terrasanta: si pensi solo alla celebre descrizione delle impronte di Gesù sulla colonna della flagellazione, da cui i pellegrini traevano le mensurae attraverso una cordicella appesa poi al collo a mo' di filatterio reliquiale [47]; o ancora, alla pietra quadrangolare su cui insistette Gesù durante l'interrogatorio con Pilato, e sulla quale sarebbero rimaste impressi i suoi vestigia pedum, anche se poi, sembra di capire, qualcuno ne dipinse il ritratto dal vivo e lo collocò nello stesso pretorio (“pedem pulchrum, modicum, subtile […] statura communem, pulchram, capillos obanellatos, manum formosam, digitas longa imago designat”). In ogni caso, anche dalle impronte dei piedi rimaste sulla pietra si ricavano le mensurae che poi vengono utilizzate “pro singulis languoribus et sanantur” [48].

È in effetti, come ho già anticipato, nella straordinaria Relatio de locis sanctis dell'abate Adamnano, scritta intorno al 680, che ritroviamo la descrizione più dettagliata delle strutture architettoniche e dell'autentico dispositivo devozionale allora attivo sul monte Oliveto intorno alle impronte miracolose. Oltre ai già noti particolari delle lastre rigettate e della sabbia raccolta dai pellegrini senza mai esaurirsi, viene descritta la famosa torretta di bronzo che ricopriva le sacre vestigia, visibili da un pertugio nella parte superiore e accessibili da una porticella per asportarne la polvere miracolosa [49]. Sull'isola di Iona, tra l'Irlanda e la Scozia, nel grande monastero fondato da Columba, egli mise per iscritto, combinandole con nutrite citazioni dalle fonti pià antiche (fra l'altro, anche i Chronica di Severo), le memorie del viaggio in Oriente del vescovo Arculfo [50]. Benché l'esistenza storica di questo personaggio sia stata di recente messa in discussione [51], è difficile negare che la vividezza e la perspicuità topografica e narrativa di queste pagine non siano figlie dell'esperienza diretta di uno che ha viaggiato, osservato, e certamente ha potuto ascoltare dal vivo molti racconti dei pellegrini di Terrasanta negli anni della prima occupazione islamica. In ogni caso, il testo di Adamnano, soprattutto grazie alla sua ricezione quasi letterale negli scritti di Beda [52], ha avuto un'enorme fortuna e una straordinaria importanza nel plasmare l'immaginario devozionale dei luoghi santi nell'Occidente latino fino all'età Umanistica. fig. 9Lo attesta, fra gli altri, il diario del prete Michele di Figline Val d'Arno, appena pubblicato da Marina Montesano, che nel 1490 vide sull'Oliveto “quel saxo dove Yhesu benedecto pose e' piedi quan fu assunto en cielo” notando “la propria forma de' piedi rossa in su quel masso biancho” [53]. È noto che l'espansione ottomana orienterà la spiritualità europea alla traslazione e all'invenzione autoctona dei Monti Sacri, dei Calvari, degli Oliveti e delle nuove Gerusalemmi interiori. Peraltro, a partire dal Duecento, e dunque in concomitanza con la nuova fortuna devozionale degli oggetti della Passione e il rinnovato interesse per le acheropite all'indomani della quarta Crociata, è possibile documentare la crescente fortuna devozionale dei vestigia Christi nella religiosità dell'Occidente cristiano [54] [fig. 8].

Meyer Shapiro, in un pregevole articolo uscito nella Parigi occupata del '43, ha dimostrato come la pagina di Adamnano sul prodigio delle orme, via la sua ricezione in Beda e nei poemi e omiliari in lingua anglosassone di IX-X secolo, abbia esercitato un influsso profondo su una peculiare iconografia dell'Ascensione, testimoniata per la prima volta dai manoscritti insulari a cavallo del Mille [55]. In effetti, la singolare rappresentazione ottica dell'episodio di Atti 1,9 secondo lo sguardo dal basso dei discepoli, con visibili i soli piedi di Gesù che fuoriescono dalla nube [fig. 9], ha inaugurato e anticipato di almeno due secoli un tratto compositivo e una sensibilità visuale che soltanto molto più tardi si sarebbero diffusi anche nell'Europa continentale. fig. 10È come se il mito e la sua localizzazione nelle sacre impronte, condizionando la resa iconografica dello sguardo dal basso dei piedi Gesù, abbia sconvolto i due schemi più antichi secondo cui si raffigurava il miracolo dell'Ascensione: lo schema ‘orientale' del Cristo glorioso e trionfante dentro la mandorla e sovrastante gli Apostoli – così appariva alla fine del VI secolo sulle ampolle a eulogia conservate nel duomo di Monza [fig. 10] – e quello ‘occidentale' dell'ascensus ad astra favorito dalla mano divina, che già si era visto nell'avorio monacense.

Si ha la netta impressione che le più antiche testimonianze di un culto per i vestigia Christi non abbiano tanto a che fare con la questione dell'insorgere di eventuali surrogati aniconici dell'immagine interdetta del suo volto o della sua persona. Salvo forse nel caso di Eusebio e della pur significativa parentesi iconoclastica dei secoli VIII-IX, tale questione non si è mai posta nel cristianesimo in maniera così programmatica e disciplinare, come è accaduto invece nel buddismo, dove alle impronte ‘naturali' e artificiali del Buddha (Buddhapada, in sanscrito) fu attribuita precisamente, quantomeno fino ai primi secoli della nostra èra, una funzione di sostituto aniconico per aggirare appunto il divieto di riprodurre le fattezze del Risvegliato, divieto che lui stesso avrebbe espresso [fig 11]. fig. 11Se ne contano più di un migliaio soltanto nello Sri Lanka, il paese che, nel santuario di Kandy, custodisce anche il sacro dente, la più preziosa reliquia del fondatore, mèta ancor oggi di assidui pellegrinaggi; ma se ne trovano a centinaia dalla Cina alla Thailandia al Giappone [56]. In effetti, anche a prescindere da una discussione sulle ambiguità e le aporie che si celano spesso dietro la nozione di aniconismo – più un mito della purezza delle origini, come ha mostrato Freedberg, che non uno stadio di civiltà o una scelta strategica e iconologica dei gestori della potenza salvifica [57] –, basterà rilevare come i primi documenti scritti sulle vestigia corporali dell'Ascensione siano perfettamente coevi (e, nel caso di Paolino, di fatto coincidano) con le più antiche testimonianze di un culto o comunque di un'ormai dilagante diffusione delle immagini di Cristo, degli Apostoli e dei santi martiri nei luoghi pubblici, e poi sempre più anche in case private, in tutta la cristianità, dal Crescente fertile all'estremo Occidente. L'intensificarsi, poi, delle attestazioni in concomitanza con il grande sviluppo del pellegrinaggio ai luoghi santi, tra IV e VIII secolo, accompagna a sua volta, e sembra confermare, l'intensificarsi di un culto taumaturgico per le sante immagini variamente associato alle reliquie di Cristo e dei santi: una prassi devozionale che, al di là delle sfumature e delle divergenze tra le varie posizioni degli studiosi, viene ormai riconosciuta come una tra le cifre peculiari della religiosità di quei secoli [58].

Note:


[1] A. Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola, II: La memoria e i ritmi, trad. it. Torino 1977 (ed. orig. 1965), 421-429.

[2] Arist. Poet. 1447a (I,15): le imitazioni (mimēseis) «differiscono l'una dall'altra per tre aspetti: o per il fatto di imitare con mezzi diversi, o cose diverse, o diversamente e non nello stesso modo» (cfr. Aristotele, Poetica, trad. e cura di P. Donini, Torino 2008, 5).

[3] E. H. Gombrich, Arte e illusione. Studio sulla psicologia della rappresentazione pittorica, nuova ed. it., Milano 2002 (ed. orig. 1960), 112.

[4] G. Didi-Huberman, La somiglianza per contatto. Archeologia, anacronismo e modernità dell'impronta, trad. it. Torino 2009 (ed. orig. 2008), 25-47.

[5] Si veda ancora S. Reinach. Les monuments de pierre brute dans le langage et les traditions populaires, in Révue Archéologique, iiie s., XXI (1893), 223-226.

[6] P. Sébillot, Le Folk-lore de France, I: Le ciel et la terre, Paris 1904, 359-412.

[7] Cfr. L. Castiglione, Vestigia, in Acta Archaelogica Academiae Scientiarum Hungaricae, 22 (1970), 95-132; K. M. D. Dunbabin, «Ipsa deae vestigia…». Footprints divine and human on Graeco-Roman monuments, in Journal of Roman Archeology, 3 (1990), 85-109.

[8] M. Guarducci, Le impronte del Quo Vadis e monumenti affini figurati ed epigrafici, in Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia. Rendiconti, ser. iii, XIX (1942-43), 305-344.

[9] Una buona rassegna in S. A. Takács, Divine and Humane Feet: Records of Pilgrims Honouring Isis, in Pilgrimage in Graeco-Roman and Early Christian Antiquity. Seeing the Gods, eds. J. Elsner-J. Rutherford, Oxford 2005, 353-369.

[10] Itinerarium Burdigalense, 591, 1-3, ed. P. Geyer, Itinera hierosolymitana saeculi IV-VIII in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum [= CSEL], 39, Pragae-Vindobonae-Lipsiae 1898, 21-22.

[11] Cfr. M. Carruthers, Machina memorialis. Meditazione, retorica e costruzione delle immagini (400-1200), trad. it. Pisa 2006 (ed. orig. 1998), 62-68.

[12] Citerò d'ora in poi dalla trad. it. a cura di P. Carrara (Eusebio di Cesarea, Dimostrazione evangelica, Milano 2000, 513-520).

[13] S. C. Mimouni, Le judéo-christianisme ancien. Essai historique, Paris 1998, 347­-366.

[14] Catechesi XIV, 23 (cfr. Cirillo e Giovanni di Gerusalemme, Catechesi prebattesimali e mistagogiche, a cura di G. Maestri e V. Saxer, Â Milano 1994, 446-447).

[15] Citerò d'ora in poi dalla versione italiana (in qualche punto da me lievemente modificata) a cura di L. Tartaglia: Eusebio di Cesarea, Sulla vita di Costantino, Napoli 2001, 144-145.

[16] Itinerarium. Burdigalense, 595, 6-7: “Inde ascendis in montem Oliueti, ubi dominus ante passionem apostolos docuit: ibi facta est basilica iussu Constantini” (cfr. Geyer, Itinera hierolymitana, 23).

[17] Itinerarium Egeriae, 30,3 (cfr. Égérie, Journal de voyage, éd. P. Maraval in Sources Chrétiennes, 296, Paris 2002, 272.19-20); vedi anche 43,6 (ibid., 302.41-43: “...itur ad illam ecclesiam, quae et ipsa in Eleona est, id est in qua spelunca sedens docebat Dominus apostolos”); e 25,11 (éd. Maraval, 254.76-77), sui riti dell'Epifania (“Quarta die in Eelona, id est in ecclesia quae est in monte Oliueti, pulchra satis, similiter omnia ita ornantur et ita celebrantur ibi”).

[18] Itinerarium Egeriae, 31,1 (éd. Maraval, 272.5).

[19] Itinerarium Egeriae, 43,5 (éd. Maraval, 300.38-39).

[20] P. Devos, égérie n'a pas connu d'église de l'Ascension, in Analecta Bollandiana, 87 (1969), 208-212.

[21] Hieronymi Epistolae, 54,13 (anno 395), ed. I. Hilberg in CSEL 54, Wien 1910, 479.18.

[22] Cfr. J. N. D. Kelly, Jerome. His Life, Writings, and Controversies, New York 1975, 195-209, 243-258; E. D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire. A.D. 312-460, Oxford 1982, 155-179; B. Bitton-Ashkelony, Encountering the Sacred. The Debate on Christian Pilgrimage in Late Antiquity, Berkely-Los Angels-London 2005, 85-97; H. Crouzel-E. Prinzivalli, Origensimo, in Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, a cura di A. Di Berardino, II, Genova-Milano 2007, coll. 3681-86.

[23] Vita Petri Iberi, 43; cfr. John Rufus: The Lives of Peter the Iberian, Theodosius of Jerusalem, and the Monk Romanus, eds. C. B. Horn-R. R. Phoenix jr., Leiden-Boston 2008, 58-61 (testo critico siriaco e traduzione inglese).

[24] Cfr. A. Grabar, Martyrium. Recherches sur le culte des reliques et l'art chrétienne antique, I: Architecture, Paris 1946 (= London 1972), 288-289.

[25] Cfr. V. Corbo, Ricerche archeologiche sul monte degli Ulivi, Gerusalemme 1965, 97-104. Gli scavi del 1959 hanno confermato che la chiesa primitiva era una rotonda, come afferma Adamnano, e non un ottagono (vedi nota seguente).

[26] Adamnani Hiensis De locis sanctis I, 23: “Cuius uidelicet rotundae eclesiae figura uili quamuis pictura sic depicta declaratur” (ed. Geyer, Itinera hierosolymitana, 249; a p. 250 si riporta il disegno della rotonda, qui riprodotto).

[27] Cfr. S. MacCormack, Arte e cerimoniale nell'antichità, trad. it. Torino 1995 (ed. orig. 1981), 179; una buona rassegna in V. M. Schmidt, Ascensione, in Enciclopedia dell'arte medievale, II, Roma 1991, 572-577.

[28] Le confonde sicuramente il pellegrino di Bordeaux; cfr. in proposito R. Desjardins, Les Vestiges du Seigneur au Mont des Oliviers. Un courant mystique et iconographique, in Bulletin de Litterature Ecclesiastique, LXXIII (1972), 51-72: 53.

[29] R. Krautheimer, Early Christian and Byzantine Architecture, New Haven-London 19864, 75.

[30] Hieronymi Epistolae 108, 12 (anno 404), ed. I. Hilberg in CSEL 55, Wien 1912, 320.9. La croce fu rimpiazzata da Eudocia dopo che un incendio l'aveva distrutta nel 450; v. in proposito P. Devos, La ‘servante de Dieu' Poemenia d'après Pallade, la tradition copte et Jean Rufus, in Analecta Bollandiana, 87 (1969), 189-208: 211; Hunt, Holy Land, 162; P. Maraval, Lieux saints et pèlerinages d'Orient. Histoire et géographie. Des origines à la conquête arabe, Paris 1985, 266.

[31] Ed. Hilberg in CSEL 55, 306-351; cfr. Bitton-Ashkelony, Encountering the Sacred, 67 s., 70, 82 s., 97.

[32] Ed. Hilberg in CSEL 54, 527-541. Nel Commento a Zaccaria (3,14) Girolamo sembra invero riferirsi alla presenza allegorica –– non metonimica – del sole di giustizia, che si è posato ad oriente della città santa; cfr. Hier. Comm. in Zach. 3,14, ed. M. Adriaen in Corpus Christianorum. Series latina [= CCSL], 76A, Turnholti 1970: “Et ipse mons Oliuarum in quo stant pedes Domini, contra Hierusalem est et ad orientem, unde oritur sol iustitiae, illis que oliuis consitus est, de quibus dicitur: filii tui sicut nouellae oliuarum, in circuitu mensae tuae.”

[33] Epist. 47, 2, ed. Hilberg in CSEL 54, 346.4-9 (“Itaque, quod uenerabilis Paula me est deprecata, ut facerem, sponte facio hortor que uos et precor per Domini caritatem, ut nobis uestros tribuatis aspectus et per occasionem sanctorum locorum tanto ditetis munere. Certe, si consortia displicuerint, adorasse, ubi steterunt pedes Domini, pars fidei est et quasi recentia natiuitatis et crucis ac passionis uidisse uestigia.”); cfr. Bitton-Ashkelony, Encountering the Sacred, 81-82.

[34] Epist. 46, ed. Hilberg in CSEL 54, 329-344.

[35] Ibid., 339.20 (§ 10).

[36] Cfr. L. Lugaresi, “In spirito e verità”. La scoperta dei luoghi santi e l'inizio dei pellegrinaggi nel cristianesino antico, in Pellegrini e luoghi santi dall'Antichità al Medioevo, a cura di M. Mengozzi, Cesena 2000, 19-50: 40-41; Bitton-Ashkelony, Encountering the Sacred, 83-85.

[37] Cfr. Hieron. Comm. in eu. Matth. IV, 24, edd. D. Hurts-M. Adriaen in CCSL 77, Turnholti 1969: “Simpliciores fratres inter ruinas templi et altaris siue in portarum exitibus quae siloam ducunt, rubra saxa monstrantes Zachariae sanguine putant esse polluta.”

[38] Paul. Nol. Epist. 31, 4, ed. G. Hartel in CSEL 29, Pragae-Vindobonae-Lipsiae 1894, 272: “Mirum uero inter haec, quod in basilica ascensionis locus ille tantum, de quo in nube susceptus ascendit, captiuam in sua carne ducens captiuitatem nostram, ita sacratus diuinis uestigiis dicitur, ut numquam tegi marmore aut pauiri receperit semper excussis solo respuente quae manus adornandi studio temptauit adponere. Itaque in toto basilicae spatio solus in sui cespitis specie uirens permanet et inpressam diuinorum pedum uenerationem calcati deo pulueris perspicua simul et adtigua uenerantibus harena conseruat, ut uere dici possit: adorauimus ubi steterunt pedes eius.”

[39] D'ora in avanti citerò (con qualche lieve modifica) dalla trad. it. a cura di G. Santaniello (Paolino di Nola, Le Lettere, II, Napoli 1992, 209).

[40] Ibid., 211.

[41] Cfr. Déjardins, Les Vestiges du Seigneur au Mont des Oliviers, 57.

[42] Sulpicii Severi Chronicorum libri II, xxxiii, 3, ed. G. de Senneville-Grave (Sulpice Sévère, Chroniques), in Sources Chrétiennes, 441, Paris 1999, 302: “Illud mirum, quod locus ille, in quo postremum institerant diuina uestigia, cum in caelum Dominus nube sublatus, continuari pauimento cum reliqua stratorum parte non potuit, siquidem quaecumque applicabantur, insolens humana suscipere terra respueret, excussis in ora apponentium saepe marmoribus. Quin etiam calcati Deo pulueris adeo perenne documentum est, ut uestigia impressa cernantur, et cum cotidie confluentium fides certatim Domino calcata diripiat, damnum tamen arena non sentiat, et eandem adhuc sui specie, uelut impressis signata uestigiis, terra custodit.”

[43] Secondo lo stesso Paolino, i luoghi in cui sono state traslate le reliquie dei santi recano impressi i vestigia della virtus divina (Carmina XIX, 342-352, ed. G. Hartel in CSEL 30, Pragae-Vindobonae-Lipsiae 1894, 130).

[44] «Ad Gentes non perrexit ipse, sed misit: ad populum vero Israel et misit, et venit ipse; ut qui contemnebant, maius iudicium sumerent, quia et praesentia est illis exhibita. Ipse Dominus ibi fuit, ibi matrem elegit; ibi concipi, ibi nasci, ibi sanguinem fundere voluit; ibi sunt vestigia eius, modo adorantur, ubi novissime stetit, unde ascendit in coelum: ad Gentes autem misit.» (Augustini In Ioh. Euang. Tractatus, 47, 4, ed. R. Willelms in CCSL 36, Turnholti 1954).

[45] Ibid. 50, 6.

[46] Augustini Enarrationes in Psalmos, 131,13 (Ippona 407/Cartagine 412): “… ecce in quibus steterunt pedes eius; in eo loco adora, id est, de talibus esto in quibus steterunt pedes domini.” (edd. E. Dekkers-J. Fraipont in CCSL 38-40, Turnholti 1956).

[47] Itinerarium Antonini Placentini, 22,5, ed. C. Milani, Itinerarium Antonini Placentini. Un viaggio in Terra Santa del 560-570 d. C., Milano 1977, 158.

[48] Ibid. 23, 3-6, ed. Milani, 162-164.

[49] Adamnani Hiensis De locis sanctis I, 23 (ed. Geyer, Itinera hierosolymitana, 246-251).

[50] Cfr. Th. O'Loughlin, Adomnan and the Holy Places. The Perception of an Insular Monk on the Locations of the Bibilical Drama, London-New York 2007, 50-63.

[51] Cfr. N. Delierneux, Arculfe «sanctus episcopus gente Gallus»: une existence historique discutable, in Révue Belge de Philologie et d'Histoire, 75 (1997), 911-941.

[52] Bedae Liber de locis sanctis, vi, ed. Geyer, Itinera hierosolymitana, 310-311; Eiusd. Historia ecclesiastica gentis Anglorum V, xvii, 1 (cfr. Beda, Storia degli Inglesi, a cura di M. Lapidge, II, Milano-Roma 2010, 402-404).

[53] M. Montesano, Da Figline a Gerusalemme. Viaggio del prete Michele in Egitto e in Terrasanta (1489-1490), Roma 2010, 114.

[54] Desjardins, Les Vestiges du Seigneur au Mont des Oliviers, 67-72; Schmidt, Ascensione, 576.

[55] M. Shapiro, The Image of the Disappearing Christ. The Ascension in English Art around the Year 1000, in Gazette des Beaux-Arts, ser. vi, LXXXV, 23 (1943), 133-152 (rist. in M. Shapiro, Late Antique, Early Christian and Medieval Art. Selected Papers, New York 1979, 267-287); e inoltre, R. Deshman, Another Look at the Disappearing Christ: Corporeal and Spiritual Vision in Early Mediaeval Images, in Art Bulletin, 79 (1997), 518-546.

[56] Secondo la leggenda, le impronte si sarebbero impresse sulla roccia dopo che il Buddha ottenne l'illuminazione; cfr. J. S. Strong, Relics of the Buddha, Princeton 2004, 85-94.

[57] D. Freedberg, Il potere delle immagini. Il mondo delle figure: reazioni e emozioni del pubblico, trad. it. Torino 1993 (ed. orig. 1989), 87-129; cfr. anche L. Canetti, Costantino e l'immagine del Salvatore. Una prospettiva mnemostorica sull'aniconismo cristiano antico, in Zeitschrift für Antikes Christentum / Journal of Ancient Christianity, 13 (2009), 233-262.

[58] Una buona rassegna in L. Brubaker, Icons before Iconoclasm?, in Morfologie sociali e culturali in Europa fra tarda antichità e alto medioevo (Spoleto, 3-9 aprile 1997), Spoleto 1998, 1215-1254.
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